A Fernando Martínez Heredia y a Néstor Kohan, que me presentaron a Gramsci.

A mis compañeros salvadoreños, que me lo hicieron conocer.

Yo quería, al comienzo, traer unas provocaciones.

Hace unos días, esta persona que funge como presidente de Argentina sacó en su Twitter un panfleto enorme titulado «Desarmando al Gramsci Kultural» ―así, con K―. Es parte de su intento por justificar todo el brutal ajuste que está haciendo en la Argentina.

Quiero rescatar dos o tres frases que dice este señor, Javier Milei: «La raíz del problema argentino no es político y/o económico, es moral y tiene como consecuencias el cinismo político y la decadencia económica».

Pasa enseguida a echarle la culpa a Gramsci. Dice: «Gramsci señalaba que para implantar el socialismo era necesario introducirlo desde la educación, la cultura y los medios de comunicación. Argentina es un gran ejemplo de ello».

Viene ahora con que la culpa de todo es de la escuela, los medios de comunicación y la Iglesia. Continúa:

Sin dudas, cualquiera sea la columna que se denuncie del edificio de Gramsci, los receptores de privilegios de las otras dos saldrán en su auxilio. Por lo tanto, lo más maravilloso de la batalla cultural llevada a la política versada sobre el principio de revelación es que cuando uno señala las vacas sagradas del edificio de Gramsci, automáticamente genera una línea de separación entre los que viven de los privilegios del Estado y las personas de bien.

Está en sintonía con esa idea perversa de estar separando a la gente en «personas de bien» y «personas de mal». Es decir, vuelve a apuntar a Gramsci con un pretexto y eso genera un debate durante varios días en Argentina — que ya fue superpuesto por otros debates de otra naturaleza— . Y terminaba diciendo «¡Viva la libertad, carajo!». Esta consigna absurda con la cual termina todo lo que dice.

Pero lo peor es que le responde una de las «palomitas» de la derecha — como antes le decía a Patricia Bullrich— , Horacio Rodríguez Larreta, quien al «¡Viva la libertad, carajo!» le opone el «¡Viva el consenso, carajo!». Ven acá. ¿Cómo es posible que en 2024 Gramsci esté siendo parte de una discusión entre dos tipos como Milei y Rodríguez Larreta?

Hace un año y pico este otro gurú de la autoayuda, Agustín Laje, saca su libro ¿Qué es la Batalla Cultural?, un material que presuntamente se dirige a desmontar el pensamiento de Gramsci desde el liberalismo.

¿Cómo es posible esto? ¿De dónde salen estos intentos de poner a Gramsci en clave de pensamiento liberal positivista?

En tratar de desarmar eso está el esfuerzo que hacen estos libros que presentamos hoy. Y por eso yo quiero — además de esas cosas típicas, esas que se hacen en las presentaciones, agradecerle a la editorial por brindarnos el espacio, etc., — agradecerle a dos personas que fueron las que me iniciaron en el pensamiento, en el estudio del pensamiento de Gramsci: una es el maestro Fernando Martínez Heredia — con quien compartí este mismo espacio hace ocho años — y el otro es el también maestro Néstor Kohan, que fueron quienes me enseñaron, ambos, que Gramsci es un contemporáneo y un coterráneo nuestro. A ellos va dedicado lo bueno y lo correcto que diga aquí.

Cuando Gabriela [se refiere a Gabriela Sosa, copresentadora] está comentando la experiencia de Villa Constitución, en Argentina y la represión que antecedió al golpe de Estado cívico-militar-eclesiástico de marzo de 1976, a mí me llamó la atención que justifica esta idea de que hay una versión gramsciana de la derecha, un intento de hacerse con Gramsci, de apropiarse de Gramsci.

Es que ellos, la derecha, la burguesía, lo tienen muy claro. Si revisamos los documentos de Santa Fe I y Santa Fe II, las élites estadounidenses tenían muy claro cómo hacerlo, cómo vaciar a Gramsci de su contenido revolucionario.

Por una parte, estaba esto que tú comentabas, Gabriela, y que viviste en carne propia: la eliminación física de los revolucionarios, de los portadores de ideas revolucionarias. Hay toda una generación en Argentina, en la América Latina y el Caribe, en general, que fue eliminada. ¡Eso es terrible y un ejemplo de eso es el «Villazo» de 1975!

Esa es una parte de esa estrategia de Santa Fe I y Santa Fe II. Y la otra parte es la de poner a Gramsci en claves del pensamiento liberal positivista. Una de esas estrategias más refinadas te la puedes encontrar, por ejemplo, en el libro de Jean Cohen y Andrew Arato, Sociedad civil y teoría política, de 1992. Una manera muy refinada de poner a Gramsci en esas claves de pensamiento liberal positivista.

Estos libros que estamos presentando aquí hoy van justo en la dirección contraria, van justo en la dirección de recuperar el Gramsci que sí es marxista, que sí es revolucionario, que sí es leninista.

Estas provocaciones iniciales darían cuenta de la necesidad de leer estos libros, de presentarlos, de descargarlos muchas veces, de que los estudiantes los lean, los estudien.

Y es una necesidad, no solo por estos incidentes que comentaba al inicio, sino porque las condiciones del capitalismo mundial actual, del desarrollo del neoliberalismo — que no es sólo un sistema económico, no es sólo un sistema político, sino también y sobre todo un sistema ideocultural — hacen más necesario que nunca volver a Gramsci.

El orador que me antecedió ponía el ejemplo de los conceptos de «sociedad civil» o el de «hegemonía». Es que el neoliberalismo tomó un concepto que hacía 100 años, 130 años, nadie mencionaba, el de sociedad civil, lo transformó, lo vació de contenido y le puso otros contenidos, reaccionarios en algunos casos. Y eso fue así porque para las décadas del noventa y del 2000, en la América Latina y el Caribe hacía falta — en esas «transiciones a la democracia» — un concepto de sociedad civil que se adecuara a la dominación de la burguesía en las nuevas circunstancias, que ya no eran, por ejemplo, las que antecedieron al golpe reaccionario en Argentina en 1976 o contra Allende, en Chile, en 1973. Y en ese esfuerzo le venía como anillo al dedo una lectura interesada, desde la derecha, de Gramsci.

En ese sentido, yo reitero, esto que estamos presentando hoy va exactamente en el sentido opuesto. Pero lo que estamos presentando aquí es una traducción de la traducción de Gramsci. El pensamiento de Gramsci es un pensamiento que es como un universo y es esférico. Voy a tratar de explicar esto rápido.

Es como un universo porque sucede lo mismo que le pasa a los investigadores de la NASA cuando están investigando el cosmos, ¿no? ¿Dónde está el fin? ¿Dónde está el fin del universo? ¡Nadie lo encuentra! Eventualmente, supongo que encontraremos el fin de los últimos papeles de Gramsci. Está claro, ¿no? Por muy universal que sea, ahí es finito. Es una producción que es finita. Pero aún así, hay nuevas interpretaciones. Entonces, se va estirando, se va corriendo el límite. Por eso es un universo.

Y es también esférico porque, como toda esfera, ¿dónde está el principio? ¿Dónde está el final de una esfera? Si tuviéramos una esfera y pudiéramos atravesarla, tú puedes «entrar» por un lado y «salir» por el otro lado y siempre estás entrando y saliendo casi por el mismo punto, así dicen los topólogos. En el pensamiento de Gramsci pasa algo similar, porque hay tal coherencia interna que puedes «entrar» por una parte de él y «sales» por la otra y no deja de haber coherencia.

Estos libros van en el esfuerzo de develar cuáles son los límites, cuáles son las maneras en que se expande el universo gramsciano, el universo del pensamiento de Gramsci y ayudar a no perderse en la esfera enorme que es ese pensamiento: ¡sí! porque los Cuadernos de la cárcel son seis tomos — lo conocido hasta ahora — pero todo lo que está antes, antes del año 1926, es una enorme cantidad de cosas. Y está también toda la bibliografía alrededor de Gramsci, la cual es todavía más grande.

Hacen falta también determinadas pistas. Y hacen falta pistas que contribuyan, en un mundo de tanta incertidumbre, a tener determinadas certezas. Estoy diciendo esto con toda la mala intención del mundo porque los libros que te dan demasiadas certezas son los libros de autoayuda — es desgraciado, pero en la Feria tienen una buena venta los libros de autoayuda — . Pero estos no son libros de autoayuda, son libros de marxismo, o que contribuyen, por lo menos, a esclarecer parte de la historia del marxismo.

El marxismo, con sus errores, sus insuficiencias teóricas — y su falta de consistencia a veces, todo hay que decirlo, sin que nos dé vergüenza — , sirve para construir barricadas, sindicatos como los que hablaba Gabriela, movimiento popular y fuerzas transformadoras.

Hay teorías mucho más elegantes que el marxismo — no son, por supuesto, las que pretende demostrar Milei, Rodríguez Larreta o incluso Laje — ; las hay incluso más elegantes que el marxismo de Gramsci — que ya es, por sí mismo elegante y refinado, por eso ha sido secuestrado por la derecha — pero son inútiles porque no sirven para hacer la Revolución. El marxismo — y Gramsci es un pensador marxista, quiero insistir en esto muchas veces— , pese a lo que pueda parecer a veces torpeza teórica, lleva doscientos años brindando una teoría útil para hacer la Revolución. ¡Por eso hay que estudiar a Gramsci!

Gramsci nos ayuda porque él escribió también, a su forma — y nosotros tratamos de traducirlo — un gran libro de autoayuda. Pero solo si la entendemos como la entendemos nosotros, los revolucionarios:

la única autoayuda que funciona es la autoayuda colectiva que se llama política, concretamente política revolucionaria.

Sobre Gramsci, ayer y hoy…

Dicho esto así, muy general, haré algunas anotaciones sobre el libro Gramsci, ayer y hoy. Compendio de escritos sobre la biografía, fortuna editorial, investigaciones actuales, interpretación y perspectivas del pensamiento gramsciano.

Como estamos en el Centro Dulce María Loynaz, me viene el recuerdo de Excilia Saldaña cuando estaba haciendo el prólogo de El Principito, la edición cubana. Ella decía, «los libros no se cuentan y, por tanto, yo no te voy a contar este». Yo no voy a contar Gramsci, ayer y hoy…, pero tengo que necesariamente hacer referencia a algunas cosas que dice el libro.

Este libro tiene una cualidad: el título tiene correspondencia con lo que está dentro del libro. Y no sólo tiene correspondencia desde el título más sintético, Gramsci, ayer y hoy, sino con lo que dice después, que es lo que yo quiero convertir en ejes de la presentación.

Dice que es un compendio sobre la biografía, sobre la fortuna editorial, las investigaciones actuales, la interpretación y las perspectivas del pensamiento gramsciano.

El libro dice que va a hablar de cinco cosas. Cumple con lo que promete.

Sobre la biografía de Gramsci

Cualquiera diría que estos libros — con toda la bibliografía que existe sobre Gramsci—, como cualquier investigación, por mínima que sea, apunta a enriquecer la biografía. Eso en un escenario donde ha sido casi imposible superar la biografía de Giuseppe Fiori que tiene 60 años ya y que, por suerte, hemos publicado en Cuba — hace unos veinte años, más o menos — .

Sin embargo, hay muchas actualizaciones de lo que es la vida, la reconstrucción del camino vital de Gramsci. Aquí hay un texto que la actualiza. El texto de Teresina, una de las hermanas de Gramsci.

Ella aclara para qué es ese texto que escribe. Es muy bueno para entender también determinadas dinámicas de cómo funcionaba la familia y de cómo evoluciona el hombre. Sí, porque

detrás de todo, detrás de los conceptos y el pensamiento sobre hegemonía, sobre sociedad civil, sobre el sentido común, etc., hay un hombre, un combatiente revolucionario que tiene una dimensión humana.

Yo quiero resaltar este texto porque enriquece la biografía conocida de Gramsci. También resalto esta cualidad porque — dadas las características del libro — pudiera parecer que este es un libro esencialmente filológico.

Se trata de traducciones, algunas de ellas, por primera vez, al español. Sin dudas es un libro sobre cómo entender, literalmente, nunca mejor dicho, el pensamiento de Gramsci. Pero no se trata sólo de eso.

El texto, el largo texto de Gerratana, situado casi al final de la selección, si descontamos los anexos, es un ejemplo de ello. Detrás de una búsqueda filológica del concepto de revolución en Gramsci, el autor explora la radicalización del hombre que quiere hacer la revolución en Europa una vez que se ha agotado el ciclo inicial de la Revolución rusa de 1917 y el Bienio Rojo de 1918–1919 en Italia.

Esto no sirve sólo para la cuestión biográfica, sino también para la discusión política contemporánea. Esto contribuye a desmontar esa idea peregrina, de la que hablaba Milei, de que el socialismo, según Gramsci, se implantaría desde la educación, la cultura y no sé-qué-cosas más. Esa idea no solo es peregrina, sino peligrosa, porque te convierte a un combatiente revolucionario en un sujeto deslavado y simplista que pensaba que al socialismo íbamos a llegar por esa vía, o principalmente por esa vía. ¡Y no! Eso no puede pensarlo un hombre que está preso, que lo han metido preso y que acaba de oír al fiscal decir en el juicio, «¡Hay que impedir por 20 años que funcione ese cerebro!».

A un tipo que está preso, a un revolucionario, no se le ocurre pensar que al socialismo se va a llegar por la educación y la cultura, en abstracto. Él tiene muy claro que la única manera de llegar allí es a través de una revolución, de una revolución socialista.

El texto de Gerratana funciona muy bien en ese sentido al recordarnos que Gramsci no es un estudioso en abstracto, ni alguien que estudiaba sin tener claridad en los fines de su lucha.

Esto puede parecer un dato menor, pero es un esfuerzo importante en contra de ese intento de la socialdemocracia, de la derecha, de la burguesía de presentar a Gramsci como un pensador descafeinado, que sólo piensa la hegemonía como si fuera el puro consenso.

Sobre la fortuna editorial

Si nos vamos al eje de la fortuna editorial, que también nos promete el libro en el título, nos tenemos que situar en otro problema: la reconstrucción de cada zona, de cada pedacito del pensamiento de Gramsci, en su divulgación. Esto es también parte del entramado de las luchas que le tocó vivir al propio Nino y a las organizaciones revolucionarias en las cuales militó. Lo acaecido con las disputas sobre la obra de Gramsci después de su muerte, puede explicar mejor su fortuna editorial de lo que nos imaginamos.

¿Quién se quedaba con las cartas?, ¿quién se quedaba con los cuadernos?, ¿quién publicaba qué textos después?, ¿por qué se publicó lo que se publicó y se dejó fuera lo que se dejó fuera?, ¿por qué determinadas partes sí y otras no? Son muchas preguntas, que todavía nos hacemos hoy. Por eso digo que la fortuna editorial puede explicar mejor su vida y los avatares de su militancia política de lo que nos imaginamos.

En este texto hay algunos elementos que enriquecen la historia de cómo los cuadernos viajaron de Italia a Moscú, después el regreso que se decidió al culminar la guerra. Yo creo que, en cualquier caso, es interesante leerlo.

Y no solo es interesante por las anécdotas, sino también porque devela la tensión permanente entre el estalinismo — que no son sólo los crímenes de Stalin, sino además una manera de concebir el mundo, una manera de concebir el marxismo, y que en este caso estaba representado por Togliatti, su primer editor — y lo que hoy, a tenor de algunas «modas», llamaríamos pensamiento decolonial. El pensamiento de Gramsci puede verse entre esas tensiones.

Si uno busca en Wikipedia o en cualquier texto elemental que traiga una pequeña biografía de Gramsci, lo que encuentra es que Gramsci es italiano, ¿no? La primera impresión es que estamos hablando de un sujeto europeo, pero en la comprensión de su pensamiento estamos hablando de alguien que nos es bastante coterráneo, es decir, es un pensador del tercer mundo. Primero, porque Cerdeña era el tercer mundo italiano, como todo lo que está al sur de Roma; y porque las propuestas de Gramsci también estaban dirigidas, sin decirlo de esa manera, a lo que después podemos entender como el tercer mundo, es decir, la periferia del capitalismo desarrollado. Ese tipo de pensamiento colisionaba — colisiona todavía, todo hay que decirlo — con el pensamiento más dogmático del marxismo, al que le era indigesto el análisis de las realidades del llamado Tercer Mundo.

En ese sentido, «Viejos problemas y nuevas adquisiciones: el epistolario» (pág.103), de Eleonora Lattanzi es un botón de muestra de mucha valía. Estas cuestiones del epistolario siempre son complejas, porque todas estas personas de las que nosotros estamos buscando sus cartas deben estarse revolcando en sus tumbas por la frescura que significa que estemos indagando en sus cosas personales, porque uno, buscando cosas para su interés político, se encuentra entonces otras que no vienen al caso. No obstante, estas enriquecen la biografía, como decía anteriormente, y también permiten enriquecer el esbozo del pensamiento de Gramsci.

Y estamos hablando de que son muchas cartas, por lo menos son muchas las cartas que se han podido conocer. Seiscientas sesenta y cuatro, desde 1908. Dice Lattanzi que

Actualmente, en el Archivo Gramsci se conservan 664 cartas firmadas y enviadas por él a partir de 1908, desde Santu Lussurgiu, Cagliari, Turín, Moscú, Viena y Roma, que fueron sus principales lugares de residencia hasta noviembre de 1926, y durante los once años de encarcelamiento. Si además se tiene en cuenta la correspondencia recibida, el corpus –bastante articulado– comprende 1786 documentos que, mediante legados, investigaciones y hallazgos de distinta índole, permiten afinar el conocimiento sobre su biografía, sus relaciones establecidas y las circunstancias en las que las cartas fueron redactadas o recibidas, permitiéndonos encontrar con menos dificultad ese «hilo conductor» de su experiencia «que parte desde los tiempos de su juventud y se desarrolla progresivamente» (pág. 107).

Son bastantes y tienen la particularidad de que es difícil encontrar en ellas un hilo conductor único. Se aprecian, por supuesto, las dos etapas: la anterior a 1926 y la de la cárcel, y se ve cómo, durante el encarcelamiento, lo que antes era una obligación — él describe la obligación de mandar cartas, como debe ser una obligación hoy mandar un WhatsApp, o mandar algún correo electrónico — después se convierte en la única vía que tiene de intercambio con el mundo, porque está preso.

Este artículo es esencial para entender algunas de estas cosas y también para entender que lo que pasó con las cartas, incluyendo con las sucesivas ediciones y revisiones de las Cartas desde la cárcel, da idea de la importancia de esta parte de la producción política de Gramsci y sus avatares. Desde la primera edición de las Cartas desde la cárcel en 1947, no ha dejado de suceder. Hay un conflicto latente sobre qué se publica, qué no se publica, por qué no se publicó, por ejemplo, en 1947, la carta que le mandó en octubre de 1926 al Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética. Es decir, todas esas tensiones están presentes ahí. El texto nos explica cómo sucede eso.

Porque estamos en Cuba y estamos haciendo esta presentación en Cuba, quiero señalar un aspecto no abordado en el libro y que a lo mejor es semilla para un estudio posterior. Estoy hablando de las cartas que Gramsci o bien directamente les envía a sus hijos o les envía, digamos a Tatiana, dirigidas a los hijos, con cuentos infantiles o historias dentro. Hay una curiosidad, y es que en Cuba, en los primeros setenta, la editorial Gente Nueva, que es la que publica cosas para los niños y las niñas, publicó una edición de esas cartas de la cárcel de Gramsci dirigida a los niños y las niñas. Una cosa muy rara, porque ya en ese momento en que Gente Nueva publicó eso se había cerrado el Departamento de Filosofía, se había cerrado Pensamiento Crítico, es decir, Gramsci no existía. De pronto se «baja» Cuba con esa publicación de las Cartas de la cárcel que, más nunca, por cierto, Gente Nueva las ha vuelto a publicar. Digo esto porque no está en el libro y es de las cosas que valdría la pena revisar.

También resalto «Viejos problemas y nuevas adquisiciones: los escritos 1910–1926», de Maria Luisa Righi. Si bien en relación con los Cuadernos de la cárcel hay una idea bastante hecha ―por razones obvias―, todo lo anterior necesita de una mayor reconstrucción y, también, ha estado sometido a la disputa alrededor de la personalidad y la condición combatiente de Gramsci.

Se trata de toda la etapa anterior al encarcelamiento que va desde su época como estudiante, la experiencia en los Consejos de Fábrica, su época como dirigente del PSI, después en el PCI, en la Internacional Comunista, su labor como combatiente clandestino, su labor como diputado, etc., hasta su encarcelamiento.

Esta reconstrucción es muy necesaria porque el que está escribiendo en L’Ordine Nuovo no es un escritor de «flujo continuo» — él decía que no era tal cosa — sino un dirigente político. Este texto de Maria Luisa Righi ayuda a entender esa dimensión de orientación política a través de la prensa, de lo que leía todo el mundo en ese momento.

Y ayuda, sobre todo, en una época en la cual los dirigentes políticos de izquierda ya no escriben, por alguna extraña razón que desconocemos los revolucionarios de base. Hubo una época en que la izquierda y sus dirigentes políticos eran muy prolíficos en escribir. Pasó con Marx, pasó con Engels, pasó con Lenin — pasó con Stalin mal que nos pese — ; hubo quien no escribía pero hablaba mucho como Fidel Castro — por eso, con esa necesidad tremenda de decir, de orientar volvió a la carga en sus «Reflexiones» a partir de 2007, cuando ya estaba alejado del poder — , pasaba con Mao — ahora veo que los amigos chinos hacen algo similar con Xi Jingpin — , pasaba con Ho Chi Minh, pasaba con Gramsci — que no debemos olvidar que era un dirigente revolucionario, no solo del PCI, sino de la propia Internacional, no es un intelectual en una burbuja, es un dirigente en la tarea política concreta — .

Esa era una época que ya no existe hoy, cuando difícilmente te encuentras — en la época del Twitter y del Facebook — dirigentes políticos de izquierda que escriban en extenso sobre sus ideas.

Quiero resaltar también, en esta parte sobre la fortuna editorial, el artículo «Leyendo a Gramsci, entre tradición y futuro», de Marcello Mustè, con el cual se inicia el libro. Yo creo que tiene las claves de algunas de estas cuestiones que estaba diciendo y de por qué esto no es un libro filológico, en sentido estricto. De hecho, las palabras iniciales ya serían suficientes:

De la filología a la interpretación || La filología «sin adjetivos», como se suele usar para definirla en tanto conocimiento humanístico universal, es una disciplina cardinal en todas las civilizaciones que se fundan en la escritura; necesaria para establecer la integridad de los escritos, su difusión y alteración; y, el comportamiento y la intención de sus autores. (…) Respecto a Gramsci, la investigación filológica adquiere un significado particular e incluso insólito, vinculándose directamente a la tarea de su interpretación y a las diferentes temporadas que marcaron su «fortuna» como autor.

En nuestras filas no pueden tener lugar ni un estudio objetivo ni una cultura desinteresada, ni nada que se parezca a lo que es considerado como objeto normal de enseñanza según la concepción humanista, burguesa de la escuela. Somos una organización de luchas, y en nuestras filas se estudia para acrecentar, para afinar las capacidades de lucha de los miembros y de toda la organización, para comprender mejor cuáles son las posiciones del enemigo y las nuestras, para poder adaptar mejor a ellas nuestra acción de cada día. Estudio y cultura no son para nosotros otra cosa que conciencia teórica de nuestros fines inmediatos y supremos, y del modo como podremos llegar a traducirlos en hechos.

Es decir, a nosotros nos interesa sólo como medio para afinarnos en nuestra estrategia de lucha contra la burguesía: esa es la comprensión que nosotros tenemos de los estudios filológicos sobre la obra de Antonio Gramsci.

Sobre las investigaciones actuales

Sobre las investigaciones actuales ese mismo texto de Musté viene a situar las claves principales del estado actual de las investigaciones, como cuando uno tiene que hacer una tesis y tiene que hablar del «estado del arte» — frase horrorosa, donde las haya — . En el caso de Gramsci, como es un pensador tan prolífico, y los estudios alrededor de su pensamiento son también tan prolíficos, sucede que los estados del arte suelen quedarse relativamente obsoletos de forma muy rápida; así que vamos a tener la oportunidad de publicar ese libro varias veces con nuevas indagaciones que se van a aparecer.

Sobre las interpretaciones

En el eje de la interpretación este es uno de los más logrados del libro, sin dudas. Hay varios conceptos del pensamiento de Gramsci que son los que lo han hecho trascender: hegemonía, sociedad civil, Estado ampliado, bloque histórico, Revolución pasiva. La interpretación de estos conceptos es lo que vuelve conflictivo o contradictorio el estudio del pensamiento de Gramsci.

El libro llama por su nombre a varios de los responsables de que Gramsci se haya estado leyendo en algunos lugares en clave del pensamiento liberal positivista burgués.

Aquí mencionan, para no ir más lejos, a Norberto Bobbio como uno de los responsables de que la gente esté leyendo mal a Gramsci, porque es uno de los que estuvo popularizando, por ejemplo, aquello — que después Perry Anderson en Las antinomias de Gramsci trató de codificar — de concebir el pensamiento de Gramsci en forma de pares dicotómicos: Estado- sociedad civil, sociedad civil-sociedad política, sentido común-buen sentido, consenso-coerción, etc. Marcello Mustè nos dice que no, que eso es una barbaridad, que ese no es el espíritu, ni siquiera la letra del pensamiento de Gramsci.

Nos dice, casi a modo de denuncia:

el horizonte teórico de Bobbio se basaba en la «gran dicotomía» entre sociedad civil y Estado político, que encontraba un desarrollo en aquella, aún mayor, entre estructura y superestructuras. Es probable que dicha lectura de la política moderna se basara en algunos equívocos, tanto porque Bobbio tendía a considerar a la sociedad civil hegeliana como una expresión histórica del estado de naturaleza hobbesiano (sin reparar ni en la filosofía de la historia ni en las aporías internas de la filosofía del derecho de Hegel), como por la afirmada «coincidencia» de la sociedad civil en Marx con la base económica. Él suponía que Gramsci se había encontrado ante este gran dilema y lo había resuelto taxativamente. Por tanto, no más Marx, sino Hegel, y luego de Hegel, el idealismo moderno.

La denuncia de Mustè no es solo una denuncia filológica, científica, es también una denuncia política contra todos los herederos impostores de la derecha y la burguesía, como los que les comentaba al inicio.

Quiero insistir en que esto puede parecer menor, pero las confusiones sobre el término, en este caso sobre hegemonía o sobre sociedad civil, no son sólo una cuestión filológica, sino cuestiones de política práctica cotidiana.

El orador que me antecedió comentaba aquí cómo reentró en los noventa a Cuba el pensamiento de Gramsci. La discusión que se da en Cuba en los noventa en el medio de la reentrada de Gramsci — como lo aborda el profesor Jorge Luis Acanda en el libro Sociedad Civil y Hegemonía, que se acaba de reeditar y ampliar por la Editorial El Colectivo, de Argentina y el Instituto Juan Marinello, de Cuba — tiene que ver con que Gramsci viene nuevamente en los noventa de la mano de ese concepto: «sociedad civil». En esas circunstancias, los responsables de la política — no voy a hablar ya de la gente de la Academia — estaban preocupados: «¿cómo que sociedad civil en Cuba, en el socialismo? ¿Eso no es un concepto burgués? ¿Qué barbaridad es esa? ¿Qué nos quieren “meter” a nosotros aquí?».

A esta altura, discutir sobre la concepción de sociedad civil en Gramsci no es discutir sobre el sexo de los ángeles, no es discutir sobre algo que es etéreo, ¡no! Es discutir sobre cuestiones de política práctica concreta. En los noventa en Cuba pasó y en el 2024 sigue sucediendo.

Todavía hoy son preguntas que dan vueltas en la discusión política: qué cosa es la sociedad civil, cuáles son sus contenidos, sus límites, cuál es su relación con el Estado o, para decirlo mejor — y como lo veo en Gramsci —, por qué se trata de un continuum, el de Estado-sociedad civil. Entonces, no es una discusión sobre la sociedad civil en una burbuja teórica, es una discusión sobre realizaciones prácticas y sobre política práctica.

Algo similar sucede con el concepto de hegemonía, que es el centro de uno de los otros libros que se presentan esta mañana: ¿Hacia una escuela latinoamericana de hegemonía?

Discutir sobre el concepto de hegemonía o sobre filosofía de la praxis no son sólo discusiones de orden teórico, sino tienen que ver también con discusiones de orden práctico. Por supuesto, tienen su origen en determinadas comprensiones teóricas del asunto. Yo recuerdo que de las primeras veces que me aproximé a Gramsci una de las cosas que yo decía era que Gramsci, para saltarse la censura de los carceleros, utilizaba determinados códigos: que dondequiera que decía «filosofía de la praxis», en realidad quería decir «marxismo», pero para que los carceleros no lo supieran ponía «filosofía de la praxis» y que donde decía «subalterno» lo que quería decir era «proletariado», y así despistar a los carceleros y a los censores de las varias prisiones por las cuales pasó Gramsci.

Pero eso — aprendí luego — era falso o, cuando menos, inexacto.

Por eso el artículo de Fabio Fronsini «Siguiendo algunas “pistas” en los Cuadernos», es tan importante. En particular, el punto 3 «La codificación y sus límites» aclara un asunto que se ha prestado a confusión. Nos dice Fronsini — esto es una joyita — :

¿hasta qué punto se puede llegar en la interpretación de ciertas frases o expresiones? Tomemos como ejemplo: «filosofía de la praxis/“prassi”». En 1967, Valentino Gerratana señaló que en el curso de 1932, Gramsci realizó un cambio criptográfico por el cual «marxismo» o «materialismo histórico» fueron sustituidos por «filosofía de la praxis» o «prassi». Esto sin embargo es verdad solo en parte, dado que, en muchos casos, como todos saben, esta expresión introducida en la segunda redacción en lugar de «marxismo» o «materialismo histórico» es un mero equivalente de la primera.

Fronsini nos explica en su texto, con mucho detalle y mucho argumento, por qué se trata de una idea falsa la de decir que donde quiera que en los Cuadernos de la cárcel aparecía «filosofía de la praxis», en realidad lo que debía haber estado escrito era «marxismo». Para hacer eso Fronsini se basa no solo en su lectura enciclopédica de los Cuadernos, sino también en una herramienta y que es el tercer libro que se presenta hoy: Cómo trabajaba Gramsci, parte del cual está en Gramsci, ayer y hoy. Se trata de la datación de los Cuadernos de la cárcel. Puede parecer que es un trabajo menor el tratar de saber la fecha exacta — o a veces aproximada, porque todo no se logra saber — de los escritos, pero hace falta saber la fecha y la fecha exacta de las cosas porque permite entender la evolución del pensamiento. No son los mismos argumentos, incluso con los mismos temas, de los cuadernos del 28 que los que están en el 35: hay una evolución, hay cuadernos reelaborados casi por completo y que en la edición de Gerratana aparecen como los famosos textos A y C.

Fronsini nos dice que la idea de que Gramsci realizó un cambio criptográfico «es verdad, pero es verdad solo en parte».

Entender algo aparentemente tan sencillo como eso permite entender este detalle de por qué filosofía de la praxis no puede ser identificada así tal cual con marxismo, sino también permite entender cuál es la evolución del pensamiento de un sujeto como Gramsci que le permite decidir — a partir del estudio — que la categoría principal del marxismo, de la filosofía del marxismo, para él no es materia, sino praxis — eso parece una bobería y aquí yo lo acabo de decir muy rápido, pero para llegar a esa conclusión Gramsci necesitó tiempo, mucho estudio y sobre todo evidencia — .

Por supuesto,

para Gramsci, la filosofía de la praxis es mucho más que un sucedáneo para no hablar de marxismo. Para Gramsci se convierte en ciencia de la relación entre la voluntad humana, la superestructura y la estructura económica.

¿Qué relación existe entre la estructura económica y la superestructura? No es posible entender la superestructura si no se entiende la relación orgánica que tiene con respecto a la estructura económica. Así nos lo cuenta Gramsci en el Cuaderno 13 (XXX), pp. 4a-5, <61>, Maquiavelo (tomo 3, pág. 248). La estructura económica no es aquella cosa que aprendimos — mal — en los manuales de los caídos que si el «ser social determina la conciencia social» y punto. Y todo se volvía un determinismo económico. Si uno revisa en los Cuadernos de la cárcel, el cuaderno 11, hablando de una «Introducción al estudio de la filosofía», Gramsci se dedica a explicar esto con detalle: la filosofía de la praxis tiene como propósito la crítica del sentido común y de la filosofía de los intelectuales, (tomo 3, pág. 335, correspondiente al Cuaderno 11 (XVIII), pp. 15–16; <220>. «Una introducción al estudio de la filosofía»).

También nos dice

Evidentemente el hecho de la hegemonía presupone tener en cuenta los intereses y la formación de un cierto equilibrio, es decir, que el agrupamiento hegemónico hace sacrificios de orden económico-corporativo, pero esos sacrificios no pueden afectar a lo esencial, porque la hegemonía es política pero también y especialmente crónica, tiene su base material en la función decisiva que el agrupamiento hegemónico ejerce sobre el núcleo decisivo de la actividad económica (tomo 2, pág. 173, correspondiente al Cuaderno 4 (XIII), pp. 71bis; <8>, «Relaciones entre estructura y superespectura»).

Gramsci utiliza la filosofía de la praxis — y es lo que nos dice Fronsini también — para criticar el sentido común, que no es más que el punto de anclaje de la hegemonía de la burguesía, es su punto de fortaleza. Cuando nos estamos preguntando por qué es tan fuerte la hegemonía de la burguesía, por qué es absolutamente cierto aquello que nos alertaban los viejos Marx y Engels de que «las ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominante»; Gramsci lo que nos está diciendo es que lo que hay que revisar es el concepto de praxis — que es el centro de la filosofía del marxismo y no aquello que nos decían en los manuales, que era la materia — .

Es una discusión que sucede también con las presuntas equivalencias entre «subalterno» y «proletario». Eso no es, sólo, una discusión filológica.

Gabriela, tú decías en tu presentación una cosa que a mí nunca se me había ocurrido verla así y que es extraordinaria: y es que hay un «modo subalterno de hacer las cosas» y ese «modo subalterno» es «a pura piel». ¡Eso es extraordinario!

¿Tú sabes por qué es más extraordinario? Porque en esta época de confusión, si nosotros asumimos como verdadero que donde Gramsci dice en los Cuadernos «subalterno» en realidad lo que quería decir era «proletario», estamos cercenando la potencia del pensamiento de Gramsci.

Esas falsas equivalencias le vienen muy bien a todos esos múltiples grupos identitarios, que todos se ven subalternos de distintas formas de opresión y explotación, pero casi nunca se ven como subalternos de la opresión y la explotación del capital, más allá de la enunciación en algunos, muy pocos, casos.

Yo creo que eso tiene que ver con el hecho de que les falta — y esto va por mi cuenta, no es de Fronsini — la noción de conciencia de clase.

También le falta la conciencia de clase porque, entre otras cosas, parece que desaparecieron las clases sociales, que desapareció el proletariado o porque la gente tiene una concepción equivocada de lo que es proletario: se piensa que es un tipo vestido de un overall en una fábrica y ya eso no es tan abundante como antes, por supuesto.

Eso no es un asunto sólo de orden teórico: aborda el enorme crecimiento e influencia en el campo de las luchas populares que han tenido en los últimos 20, 30 años los grupos identitarios que forman los dizque movimientos sociales y movimientos populares — donde la gente está cada vez más parcelada, con identidades cada vez más específicas, «las mujeres lesbianas del sector 3 de Tigre», «animalistas del Cerro», «las personas defensoras del medio ambiente afectadas por las cascadas artificiales de agua dulce», «las personas defensoras del medio ambiente afectadas por el petróleo de la Chevron», son ejemplos absurdos, pero podemos pensar en los reales, porque casi todos aquí tenemos militancia en alguno — .

Todos esos movimientos identitarios, todos son subalternos de algo, por supuesto, pero se pierde la perspectiva de que no es lo mismo pertenecer al colectivo LGBTIQ+ siendo un millonario que siendo alguien que vive en un barrio popular; no es lo mismo ser mujer en lo último de Honduras que ser mujer en Nueva York; que no se parece en nada tener vocación por el cuidado de los animales cuando tienes garantizada tu subsistencia que cuando dependes de la ganadería en un lugar con sequía agravada por culpa de la presencia de empresas trasnacionales. Esta distinción entre subalterno y proletario que está ya presente en los Cuadernos no es solo un problema de orden teórico, de orden filológico, sino que es un problema de orden práctico.

Es tan práctico y tan de política práctica que en Cuba te encuentras con que el Partido Comunista, el partido dirigente, es presuntamente el partido de la clase obrera, de la clase trabajadora pero ¿dónde está la clase obrera, dónde están los trabajadores? O te encuentras — voy a poner otro ejemplo — a las mujeres lesbianas ¿pero cómo se relacionan con la Federación de Mujeres Cubanas? ¿Cuál es la relación que va a tener la FMC con el grupo de mujeres lesbianas? Y en Cuba hay un solo partido y una sola organización de mujeres ¡y no nos hacen falta más! ¿Cuál es la relación que van a tener otras organizaciones, como la UJC, por ejemplo, con los jóvenes animalistas o los jóvenes excursionistas? Como ven, son cuestiones de política práctica y concreta que tienen su origen en explicar y aclarar mejor alguna de estas cosas.

Fronsini explica todo esto que yo he dicho mejor que yo y lo resuelve en este fragmento:

Si Platone y Togliatti estaban preocupados por salvaguardar la ortodoxia de Gramsci, Spivak la afirma, para poder liquidar su elaboración como obsoleta: si los subalternos son un mero codeword para «proletarios» (equivalencia que –ça va sans dire– Platone y Togliatti no habrían registrado), entonces en los Cuadernos falta una teoría de la dominación capaz de sobrepasar los límites estrechos del análisis de clase centrados en el proletariado fabril.

Y justo ahí, en esa última oración está la clave del desmontaje liberal: si no hay en Gramsci un análisis de clase más allá del proletariado fabril — y, encima, ya hay mucha literatura afirmando la desaparición del proletariado mismo, comenzando por el fabril — , no hay nada que buscar en Gramsci, ni sirve para nada más que un asunto «cultural», incluso «Kultural», con K, como dice Milei.

Tratar de hacer esas simplificaciones es un intento por secuestrar a Gramsci, por falsear su pensamiento — por suerte estos libros tratan de ir en el sentido contrario — porque en Gramsci sí hay un análisis de clase que va más allá del proletariado fabril.

Esto me lleva a una pequeña digresión. Todos recordamos que Gramsci empieza sus andadas por la política con aquella experiencia del Bienio Rojo en Italia y, como aquello fracasó y fracasó estrepitosamente, él tiene que preguntarse «¿qué hacer ahora?»; y esto es otra distinción en el pensamiento gramsciano: el lugar desde el cual tiene que darle respuesta a esa pregunta. ¿Se acuerdan de los personajes que les mencioné al inicio? Lenin, el Che — que era también de los que escribía — Mao, Ho Chi Minh, Fidel Castro. Todos ellos, pensadores y políticos y combatientes revolucionarios de la izquierda, escribieron buena parte de su obra desde condiciones de victoria, pudieron ver la victoria de buena parte de sus luchas y desde ahí escribieron.

Gramsci se hace esa pregunta después de la experiencia del Bienio Rojo y después de ver que aquel fracaso llevó al fascismo, a la solución fascista, la cual contaba con no poco apoyo popular y, especialmente, obrero. Y se pregunta también por qué eso que pasó en Italia no se repite en los Estados Unidos y ahí encontramos «Americanismo y Fordismo», que es cualquier cosa menos una reflexión sobre el «puro consenso», la «pura hegemonía», sino que está tocando las bases económicas de la solución que las élites tuvieron que tomar en los Estados Unidos para evitar que la salida a la crisis fuera la salida de Italia primero y de Alemania, después.

Traigo todo esto, en aparente mezcolanza de los temas de los tres libros que estoy presentando, porque lo mismo que la cuestión del proletariado y de la interpretación de lo que es el proletariado y lo que es lo subalterno y las subalternidades; la cuestión de la hegemonía no es un fenómeno que flota en el aire — y esto se trata de demostrarlo en estos textos — sino que tiene raíces profundas en la economía, en una comprensión de la economía más allá de la producción de cosas.

Eso lo comprende Gramsci bien, porque Gramsci, sobre todo, es un pensador marxista. Y yo les recuerdo lo que decía el Manifiesto Comunista hace 176 años.

Todas las clases que en el pasado se apoderaron del Poder ensayaron consolidar su situación sometiendo la sociedad a su propio medio de apropiación.

Eso es lo que dice el Manifiesto Comunista, 21 de febrero de 1848, Carlos Marx y Federico Engels. Es lo que después Gramsci traduce de aquella manera que está ahí, en esa frase: «La conquista del poder cultural precede a la conquista del poder político».

Esto es una cuestión teórica, pero tiene también implicaciones prácticas. Voy a terminar lo que dice el Manifiesto: «Los proletarios no pueden apoderarse de las fuerzas productivas sociales sino aboliendo el modo de apropiación que les atañe particularmente y, por consecuencia, todo modo de apropiación en vigor hasta nuestros días».

No es que tengan que cambiar el modo de producción. Eso también hay que cambiarlo, hay que transformarlo, hay que revolucionarlo. Y de los medios de producción hay que apropiarse, indudablemente. Pero hay que cambiar, sobre todo, los modos de apropiación de la realidad. Y eso es otra cosa. Y es una cosa más compleja.

Es una cosa más compleja porque las clases subalternas, si queremos utilizar el lenguaje de Gramsci en claves correctas y, sobre todo, la clase proletaria — la gente que trabaja, que era lo que dijo Marx — es la única clase social que no tiene un modo de apropiación propio, sino que depende del modo de apropiación de la burguesía.

El proletario, el proletariado, es la única clase que no se produce a sí misma, sino que es producida por otra clase. Esto es una disquisición teórica que pudiera llevar otras horas más, pero tiene, sobre todo, consecuencias prácticas: es parte de lo que permite explicar por qué las clases populares terminan, en donde tienen esa chance, votando a opciones de derecha, incluso de derecha extrema y es porque terminan pensando exactamente como la derecha.

Me he detenido en este eje de la interpretación y he mezclado los tres libros y algunos de los problemas que aparecen en ellos, pero los invito a leer algunas consecuencias prácticas en el libro de Raúl Burgos ¿Hacia una escuela latinoamericana de la hegemonía? Ahí la cuestión de la interpretación está en el centro del texto, se trata de responder a la pregunta de si hay una interpretación latinoamericana y caribeña de Gramsci.

Raúl Burgos nos dice que su motivación era explicar si había o no, o si era universal o no la traducibilidad de los escritos de Gramsci. Frente a eso nosotros aportamos, o complementamos la noción de que en todo lo escrito por Gramsci hace falta una «traducción de la traducción». ¿Qué significa esto? Lo escrito por Gramsci no es más que la traducción de una realidad, que es lo que hace un pensador social y que lo distingue, por ejemplo, de un escritor que también traduce la realidad pero en forma de literatura artística. A nosotros lo que nos toca es hacer una traducción de la traducción y eso es un poco más complejo.

En ese esfuerzo de hacer una traducción de la traducción yo creo que nos ayudan los libros que hoy se presentan. Son libros excepcionales. En unos casos porque se trata de traducciones al español de textos que nada más que estaban en italiano y ya eso eso no es poca cosa.

¿Cómo trabajaba Gramsci? y ¿Hacia una escuela latinoamericana de hegemonía?

No quiero que parezca que he dejado de lado los otros dos libros, solo que los he puesto al servicio del más grande.

Sobre el ¿Cómo trabajaba Gramsci?, de Gianni Francioni yo creo que tiene muchas virtudes, a pesar de que ese no es un libro muy grande y hay una parte que ya está en el Gramsci, ayer y hoy, que es la datación de los Cuadernos de la cárcel. No obstante, el entender cómo trabajaba Gramsci, con la historia y estructura de los Cuadernos de la cárcel es todo un regalo.

Me viene a la mente la carta de Jhon Berger al subcomandante Marcos en el año 1997.

Berger le dice a Marcos una cosa tremenda, es una revelación:

El menos dogmático de los pensadores de nuestro siglo en lo que a la revolución se refiere fue Gramsci, ¿no es cierto? Su falta de dogmatismo provenía de una especie de paciencia. Tal paciencia nada tenía que ver con la indolencia o la complacencia. (El hecho de que su principal obra haya sido escrita en la prisión en la que los fascistas lo mantuvieron durante ocho años, hasta que entró en agonía, a la edad de 46, es prueba de su enjundia.) Esa paciencia especial provenía del sentido de una práctica que nunca terminará. Miraba muy de cerca y, a veces, dirigía las luchas políticas de su tiempo, pero nunca olvidó el trasfondo de un drama en proceso cuyo transcurso cubre una incalculable cantidad de tiempo. Quizás eso fue lo que impidió que Gramsci se convirtiera, como muchos otros, en un milenarista. Más que en promesas creía en la esperanza, y la esperanza es un asunto muy largo. Podemos escucharlo en sus propias palabras:

«Si lo pensamos, advertimos que, al plantear la pregunta “¿Qué es el hombre?”», queremos preguntar: ¿En qué puede convertirse el hombre? ¿Puede dominar su propio destino, puede hacerse a sí mismo, puede dar forma a su propia vida? Digamos entonces que el hombre es un proceso y, de manera precisa, el proceso de sus propios actos.

En el pueblo de Ghilarza hay un pequeño museo dedicado a Gramsci, cerca de la escuela a la que él asistió. Hay fotos, ejemplares de libros, unas cuantas cartas. Y, en una alacena, dos piedras talladas como pesas redondas, del tamaño de toronjas. De niño, Antonio hacía ejercicios todos los días con estas piedras para fortalecer sus hombros y corregir la malformación de su espalda.

La carta es preciosa, los invito a leerla. Esa paciencia es la que nos describe.

La principal virtud del libro de Francioni es traducirnos cuál es la utilidad de la paciencia en Gramsci — porque hay gente que se puede pasar la vida preso y escribir todavía muchas más páginas que las que escribió Gramsci pero quizás no son útiles — . Por supuesto, él parte del estudio filológico, pero a nosotros nos interesan los estudios filológicos no para someternos a ellos sino para trascenderlos. Se trata de entender con exactitud lo dicho — o lo escrito en este caso — para evaluar no tanto lo que dijo sino para evaluar la potencia de las preguntas que se hizo en su día Gramsci, las grandes preguntas que se hizo en su día Gramsci, que son las que nos interesan a nosotros.

Por eso resalto en particular esta primera parte, la introducción llamada «Laberinto de papel». El término laberinto de papel no está utilizado ahí al azar. Para salir del laberinto hace falta un hilo, un hilo de Ariadna y, en este caso, el libro de Francioni es un buen hilo para no perderse en el laberinto del pensamiento de Gramsci.

Del libro de Raúl Burgos quiero resaltar, quizás, unas últimas cualidades.

Todas estas discusiones sobre hegemonía, sociedad civil, Estado ampliado, revolución pasiva, etc., son discusiones que parecen muy normales, muy comunes, muy habituales en el ámbito italiano, por razones obvias. También por razones obvias parece que más allá de esa geografía no interesan a otras personas. Sin embargo, Gramsci tiene una amplísima recepción en América Latina y el Caribe y necesita también ser explicada en las claves específicas en las cuales se da esa recepción. Ese es el principal valor del libro de Raúl Burgos:

trata de buscar cuáles son las claves de la recepción de Gramsci en América Latina y el Caribe desde la discusión alrededor del término hegemonía. Esto tiene, ya vimos, un componente en primer lugar económico: eso es también un aporte que hace América Latina y el Caribe.

Esto, como ven, es una discusión de política práctica, de supervivencia práctica y la virtud del libro es la de poner esa discusión en clave compleja, en clave gramsciana, a través de un concepto básico que es el de hegemonía y de cómo se ha ido construyendo en América Latina del Caribe una escuela propia que trata de entender esos asuntos.

Raúl Burgos hace de esa manera un guiño en el texto a un concepto de José Martí — yo no sé si él es consciente de esto que voy a decir, pero yo soy cubano — . Es un concepto que está en Nuestra América y que los cubanos lo conocemos un poquito: «Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea». Yo no sé si Raúl es consciente de eso pero él llega a la misma conclusión de José Martí por otra vía, por la vía de Gramsci, quien — como dije al principio, también viene de una especie de «aldea» y también tiene que superar su propio aldeanismo meridional sardo — .

Raúl Burgos nos dice que no solo hemos construido una manera peculiar de comprender la hegemonía, desde las claves gramscianas, sino que eso constituye toda una escuela particular. Nos dice, concretamente, que nos presenta

un panorama de las principales corrientes de pensamiento en que se plasmó la recepción del pensamiento de Gramsci en América Latina, en particular de la teoría de la hegemonía, argumentando que en la diversidad de interpretaciones involucradas podemos encontrar características generales que nos permiten sugerir que se ha constituido lo que, de forma hipotética, propongo llamar como Escuela Latinoamericana de la Hegemonía.

Cuando Raúl Burgos nos dice que hace falta un concepto propio de hegemonía, no lo hace porque nos interese creernos aldeanos y deseemos tener un concepto de hegemonía latinoamericana propio que sea mejor o peor que el de Europa — como aquello tremendo del «barroco latinoamericano», aunque puede ser un chiste interno muy cubano — . ¡Es que nos hace falta en América Latina porque no nos sirve el de Europa!

Concluyo resaltando que estos tres libros que nos regalan Kañi y La Riel: Gramsci , ayer y hoy, Cómo trabajaba Gramsci y ¿Hacia una escuela latinoamericana de la hegemonía?, más Introducción a Gramsci pueden hacer y hacen un tremendo esfuerzo en función de no sólo comprender quién es Gramsci, quién fue Gramsci, la magnitud de su pensamiento, sino su condición de combatiente revolucionario y cuánto de ello nos sirve en las batallas actuales y futuras de los revolucionarios y comunistas en esta parte del continente.