«Una cosa es fingir haber leído a Schumpeter o a Keynes, y otra muy distinta es fingir haber leído el “Librito” de Mao». Así, con su habitual ironía divertida —que escondía tras una actitud despreocupada y sonrisas teñidas de melancolía—, Paolo Virno describía la postura teórico-política de Potere operaio, el grupo al que se unió siendo adolescente en 1969. Lo decía para expresar lo que había aprendido de aquella experiencia: la amplitud de horizontes culturales, la necesidad de medirse con los gigantes, incluso con los más lejanos o enemigos, para llegar a la raíz de las contradicciones.

Con la perspectiva que da el tiempo, podemos decir que esa vastedad de referencias fue también la condición de su permanencia. En el fondo, una de las características de Virno —y de muchos de sus compañeros y compañeras— fue haber mantenido esa mirada revolucionaria sin rigidez, sin cerrar la puerta a los cambios constantes del capitalismo y sabiendo observarlos de frente para captar en ellos sus contradicciones y sus posibilidades liberadoras. Sin perder radicalidad, pero sin caer en la nostalgia.

La apuesta es alta. El hilo conductor del pensamiento político de Virno se encuentra en la idea de que la revolución que intentó llevar a cabo —aquella que, con una cita dantesca dirigida a los inquisidores del 7 de abril que lo interrogaban con una embarazada reverencia intelectual, definió como «la sustancia de las cosas esperadas»— era inédita porque no se trataba simplemente de una lucha contra la pobreza. No había, afirmaba, ninguna brecha que cerrar ni un solo país que liberar: el enfrentamiento era directamente contra la relación de producción capitalista. Lo que debía superarse era el propio concepto de trabajo asalariado. Y la lucha, incluso en sus formas más radicales, no debía servir para golpear el corazón del poder, sino para proteger la deserción colectiva del trabajo explotado, como la retaguardia de Aarón cubría las espaldas de los hebreos durante el éxodo bíblico.

A finales de los años ochenta, una vez terminado el calvario judicial (pasó varios años en prisión, pero salió absuelto con fórmula plena) y retomado el trabajo teórico y político que había continuado incluso desde la cárcel, Virno participó en las experiencias de las revistas Futuro Anteriore y Luogo Comune. «No existe una tradición a la que recurrir por adelantado —parecía advertir Virno a los posibles nostálgicos o viejos militantes—. Es preciso, más bien, construirla: se nos presenta como una tarea, no como una herencia a nuestras espaldas. Pero la tradición que hay que inventar no puede ser sino una proyección hacia atrás de este presente, de las esperanzas y deseos que lo desgarran. El ’68 nos espera al final de un largo periplo: por ahora, que siga siendo un emblema indescifrado, un jeroglífico, una mitología».

Estos escritos partían del supuesto de que la contrarrevolución de aquella década —y, podríamos añadir, también la de estos tiempos— no implicaba una restauración del ancien régime. Escribía en su contribución a La horda de oro, el libro editado por Nanni Balestrini y Primo Moroni que reabrió, proyectado hacia adelante, el debate sobre los años setenta del siglo XX:

La «contrarrevolución» es, literalmente, una revolución al revés. Es decir: una innovación impetuosa de los modos de producir, de las formas de vida, de las relaciones sociales, que sin embargo consolida y relanza el mando capitalista. La «contrarrevolución», igual que su opuesto simétrico, no deja nada inmutable. Determina un estado de excepción en el que parece acelerarse el ritmo de los acontecimientos. Construye activamente su propio «orden nuevo». Forja mentalidades, actitudes culturales, gustos, usos y costumbres, en suma, un sentido común inédito. Va a la raíz de las cosas y trabaja con método. Pero hay más: la «contrarrevolución» se basa en los mismos presupuestos y en las mismas tendencias —económicas, sociales y culturales— sobre las cuales podría injertarse la «revolución»; ocupa y coloniza el territorio del adversario, da otras respuestas a las mismas preguntas.

Rastros de ese trabajo minucioso, centrado en las características antropológicas de esa ocupación del territorio revolucionario por parte de la contrarrevolución, se encuentran en los artículos que escribió para il manifesto a finales de los ochenta, cuando trabajó en la redacción cultural antes de dedicarse a la carrera universitaria. Esos textos se han reunido recientemente en una antología. Así, Virno escribió una pieza de culto sobre la desaparición de los pinballs o flippers de los bares, sustituidos por los primeros videojuegos, como signo del fin del fordismo y del tipo de relación hombre-máquina que representaban. Se cuenta que fue el texto que presentó para convertirse en periodista profesional, y que dejó atónito al jurado del examen. También se permitió una digresión de autobiografía velada cuando describió la forma de vida del jugador de póker, un juego en el que el «destello de genio» se produce solo dentro del absoluto gris de la rutina. Como sucede en la sociedad de libre mercado.

En la revista Luogo Comune publicó en 1993 sus Tesis sobre el nuevo fascismo europeo, donde interpretaba las nuevas formas reaccionarias en relación con la transformada composición de clase del posfordismo:

El fascismo de fin de siglo da una expresión directa a la «cooperación excedente», se lee en la quinta tesis. Pero es una expresión jerárquica, racista, despótica. Convierte la socialización extralaboral en un ámbito desregulado y feroz, predispuesto al ejercicio del dominio personal; instala en ella los mitos de la autodeterminación étnica, de la raíz recuperada, del «suelo y sangre» de supermercado; restablece entre sus pliegues vínculos familistas, de secta o de clan, destinados a lograr el disciplinamiento de los cuerpos que ya no garantiza la relación laboral. El fascismo de fin de siglo es una forma de colonización bárbara de la cooperación social extralaboral. Es la parodia grotesca de una política finalmente no estatal.

Estas palabras contienen en filigrana los motivos de su disenso teórico con Toni Negri, con quien había llevado al centro del debate mundial la categoría spinoziana y antihobbesiana de multitud, a partir de la cual imaginaban una suerte de ucronía en la historia del pensamiento político (¿qué habría pasado si, en lugar del pueblo, las teorías del siglo XVII hubiesen consagrado a la multitud?).

Podemos contarlo con las palabras sencillas pero concretas de los militantes que presenciaron aquel choque durante un seminario romano: para Negri, la multitud, al estar formada por la cooperación social, era necesariamente liberadora, buena y constituyente. Virno, en cambio, se interrogaba por el lado oscuro del sujeto: «Las condiciones biolingüísticas del “mal” son las mismas condiciones biolingüísticas que nutren la “virtud”». Llegó así a teorizar la necesidad de un katechon, la «fuerza que retiene» y que dilata cada vez más el tiempo del Apocalipsis del que hablaba Carl Schmitt al citar a Pablo de Tarso en la «Segunda epístola a los Tesalonicenses». Para Virno, esa fuerza no era la soberanía: debía ser una institución «no estatal».

El ejemplo supremo de esa dimensión es el lenguaje, que por definición se desarrolla siempre en un espacio de relación, situado entre los individuos. El pensamiento de Virno no niega la dimensión individual; más bien la invierte: sostiene que el individuo es el resultado de los espacios colectivos, no al revés. La relación entre la acción virtuosa —típicamente individual— y la acción revolucionaria —forzosamente colectiva— le sirve para redefinir algunos conceptos clave del nuevo milenio en Virtuosismo y revolución.

Este sincretismo entre teoría política, filosofía y lingüística emerge también en el texto que mejor representa su intento de delinear un (probablemente se estremecería al oír estas palabras) manifiesto político. En Gramática de la multitud, desde el título mismo, se entrelazan esas esferas: la búsqueda del sujeto político y la producción colectiva de reglas, formas de vida e instituciones del común. Sin ninguna concesión al posmodernismo, que en Italia, especialmente, se había aliado con la contrarrevolución de la que hablábamos antes. Al respecto, aclara:

Para no entonar cancioncillas desafinadas de cuño posmoderno («la multiplicidad es el bien, la unidad la desgracia de la que hay que guardarse»), es preciso reconocer que la multitud no se opone al Uno, sino que lo reinterpreta. También los muchos necesitan una forma de unidad, un Uno; pero —y aquí está el punto— esa unidad ya no es el Estado, sino el lenguaje, el intelecto, las facultades comunes del género humano.

Y se pregunta:

¿Es concebible una institución política, en el sentido más riguroso del término, que tome su forma y su funcionamiento de la lengua? . (…) Que el autogobierno de la multitud pueda conformarse directamente a la linguisticidad del ser humano, a la perturbadora ambivalencia que la marca… bueno, eso debería permanecer, al menos, como un problema abierto.

En la época del conocimiento social puesto directamente a trabajar, deberíamos aprender de los chistes, de las irrupciones lingüísticas repentinas que, aun habiendo asimilado las reglas y los hábitos, se apartan bruscamente de ellos, porque es en esos momentos cotidianos de vida y producción donde se crea lo impensado y se abren las posibilidades. Un poco como ocurre con el destello repentino del jugador de póker frente al tapete verde.