Con la expresión «planificación democrática de la economía» nos referimos de forma breve al objetivo de la regulación consciente del metabolismo social, o lo que es lo mismo, el diseño, control y ajuste de la producción y reproducción a escala social por parte de los habitantes de una determinada comunidad política de acuerdo a criterios de racionalidad y a sus propias preferencias. El adjetivo «democrática» aquí, inherente a la propuesta, implica por tanto que es la propia población de una comunidad política que la lleva a cabo, teniendo voz y voto en esta regulación consciente en su máxima expresión posible.

Si la crítica de la economía política o la toma del poder son tareas ya de por sí extremadamente complejas y arduas, la regulación consciente del metabolismo social adquiere dimensiones titánicas porque, a diferencia de la crítica a aquello que es negativo actualmente en el modo de producción capitalista, —y que en ocasiones puede ofrecer la tentación de instalarse en la repetición de dinámicas de oposición por sistema—, se propone reemplazar esta forma de organización política, económica y social por otra más racional y eficiente, pero además que incorpore el adjetivo contenido en el sintagma en su máxima expresión: que sea democrática en su totalidad y en la máxima expresión.

Los apologetas del modo de producción capitalista, sean conscientes de su naturaleza o no, a menudo son incapaces de concebir que este carácter democrático es un pilar insustituible de la propuesta. En sus fantasías febriles suponen que cualquier cosa que no implique la «anarquía» mercantil  o la economía del regalo debe, por necesidad, implicar la presencia de un leviatán gris orwelliano, una autoridad omnisciente que subyugaría a la sociedad y le impondría la ropa que deben vestir o las aficiones que han de practicar. El hombre de paja de una planificación vertical, de arriba abajo, sirve para tranquilizar sus conciencias y evitarles la tarea de polemizar con una propuesta, la de la planificación democrática, que paulatinamente gana más adeptos y despierta mayor interés.

Por contra, los defensores de la planificación democrática de la economía nos tomamos la naturaleza democrática de la propuesta muy en serio. En ese sentido, consideramos que resulta absolutamente necesario que entre aquellos que la suscribimos, e incluso entre los que no la comparten pero la observan con interés o curiosidad, se fomente el debate y el intercambio de ideas acerca de las propuestas sobre el diseño institucional concreto de la misma, que sirvan como hoja de ruta para garantizar y amplificar el carácter democrático de las estructuras que regirían la producción y reproducción social de una sociedad poscapitalista.

Esto puede resultar complicado a veces porque en muchas de las actuales sociedades capitalistas el término «democrático» es empleado de forma prácticamente equivalente, o al menos absolutamente armónica, con el de una economía de mercado en la cual la población elige a representantes que cuentan con un estrecho margen de maniobra y con una serie de esferas sacrosantas e inviolables (muy a menudo relacionadas con el mercado como institución inscrita en el ADN económico) que quedan fuera de su poder de decisión. ¿Cuál es el sendero histórico que ha llevado a que el término que identificaba una pulsión de participación de la población en los asuntos políticos haya acabo identificándose con un formalismo que consagra la dictadura del mercado como elemento esencial?

Breve exposición de los orígenes y desarrollo histórico de la democracia

Históricamente, como sabemos, dicha equiparación habría sido algo que hubiera generado sorpresa. Es de sobra conocida la etimología griega del término democracia, pero a menudo se hace menos énfasis en su carácter radicalmente opuesto a lo que considerarían la delegación oligárquica de los numerosos regímenes actuales. La democracia aparece en la Grecia ática del siglo V a.n.e., con las reformas de Ephialtes, primero, y Pericles después. Este último está considerado el gran dirigente demócrata de la antigüedad, tal y como sabemos gracias a la obra del político e historiador Tucídides[1]. Pericles, siguiendo las enseñanzas de Aspasia, profundizó las reformas de sus antecesores (Solón, Clístenes y el propio Efialtes), garantizando entre otras el acceso a la política y a la justicia de las clases populares. Esta experiencia de gobierno republicano democrático termina en el año 322 a.n.e. con la invasión de los macedonios. Ningún otro régimen democrático ha sido tan longevo hasta ahora.

Varios acontecimientos fueron clave en su nacimiento y su desarrollo. Uno de los más importantes fue el establecimiento de un salario conocido como misthós o misthon. Eso permitía a los pobres libres que no vivían de rentas dejar temporalmente de lado su fuente de subsistencia, para poder participar del gobierno de la polis. El método de la insaculación o sorteo de los cargos sumado a las leyes probabilísticas básicas hacían que la mayoría de los miembros del gobierno provinieran de la clase más numerosa: el demos. Otra característica clave de la democracia ateniense era la naturaleza fiduciaria de los cargos públicos. Así pues, salario público, sorteo y cargos fiduciarios en los que el pueblo, que ostenta aquí el papel de principal,  podía retirar su confianza del cargo público o agente, resolviendo así el problema de asimetría en la información que se produce en otros casos. Ni en Grecia ni en Roma se concebía la cesión de la soberanía a terceras personas que se requiere para establecer un sistema basado en la representación política como el de la actual democracia liberal, algo que entre los helenos se consideraba que de hecho era antidemocrático y sospechoso de oligárquico. En definitiva, en su sentido original, la democracia es el gobierno del demos, la fracción de la sociedad ateniense compuesta por los «pobres libres», es decir, trabajadores agrícolas independientes. En otras palabras, la forma de gobierno que asume la república cuando el poder está en manos del demos.

Tras la caída de la experiencia democrática ateniense, la democracia prácticamente desapareció del lenguaje filosófico político. Cuando algún filósofo la traía de vuelta era para criticarla, asociándola a desorden y «anarquía», en el peor sentido de la palabra. No fue hasta la llegada de Robespierre, quien la trajo de vuelta a partir de 1793 (año en que la Revolución Francesa inició su fase más plebeya) que su uso volvió a ponerse poco a poco de moda[2]. Los autores estudiosos de la historiografía de la Revolución francesa han pugnado alrededor de la correcta caracterización de la misma. Algunos, incluso en la tradición marxista, como Lefebvre y Soboul, la han encuadrado como una «revolución burguesa», en un esquema etapista de la historia que precedería a la revolución proletaria comunista. Los liberales, como es lógico, aceptaron ese regalo involuntario a posteriori con suma gratitud. Pero ante dicha caracterización, la historiadora Florence Gauthier resalta en cambio cómo la «Declaración de derechos del hombre y el ciudadano» de 1789 ya promulgaba derechos universales vinculados a la persona, únicamente conculcados posteriormente por la Constitución de 1791 que estableció un sistema censitario y que, por tanto, violaba los derechos vinculados a la persona y los ataba a las propiedades. Tras la Revolución del 10 de agosto de 1792 se anuló dicha Constitución y en 1793 se promulgó otra que restableció los derechos naturales vinculados a la persona. A partir de entonces, y no por casualidad, se sucedió el florecimiento de instituciones democráticas: democracia comunal, diputados y agentes electos del ejecutivo, descentralización administrativa responsabilizada y aparición de un espacio público en vías de ampliación, en un eco de la isegoría griega[3]. Es con el 9 de Termidor y la Constitución de 1795 cuando la hidra burguesa regenera sus cabezas y vuelve a cercenar esas conquistas, arrancando en el texto constitucional incluso las raíces que habían posibilitado tal desarrollo al repudiar la filosofía del derecho natural moderno y su concepción de derechos vinculados a la persona y recíprocos.

Casi medio siglo después, la democracia sigue siendo el caballo de batalla de las clases populares. Si bien ya han aparecido en escena las primeras propuestas de socialismo, este es todavía un proyecto apolítico, entre experimental y tecnocrático, con poca implantación popular. Como destacaba Arthur Rosenberg en Democracia y Socialismo, el socialismo y el comunismo eran inofensivos para los burgueses anteriores a 1848, no así la democracia, que traía a su memoria el espíritu de Robespierre.

La pregunta que cabe hacerse a continuación es, si hasta la mitad del siglo XIX estaba tan clara la relación antagónica entre democracia y burguesía capitalista, ¿qué es lo que ocurre en la segunda mitad de ese siglo, y primeras décadas del siguiente, para que la ciencia y la filosofía política burguesa fusione con relativo éxito dos concepciones opuestas del gobierno de la cosa pública, cual criatura surgida de la mente de Mary Wollstonecraft Shelley?

Una de las primeras expresiones políticas de ese monstruo de Frankenstein democrático-burgués la tenemos en el gobierno provisional establecido en Francia tras las revueltas de 1848. Ese efímero gobierno (24 de febrero a 9 de mayo de 1848), encargado de celebrar unas elecciones con sufragio universal masculino —que finalmente desembocaron en el gobierno ejecutivo de la II República Francesa mucho más conservador—, nació con dos o incluso tres almas: 1) la democrática «a la antigua», con Louis Blanc a la cabeza, 2) la nueva forma democrática-burguesa, partidaria de una república con sufragio universal pero capaz de mantener el orden burgués, representada por los ministros organizados alrededor de la publicación Le National, y 3) el alma socialista representada por el ministro Albert, trabajador parisino del metal. Ese precario gobierno tenía enfrente tanto a conservadores como a liberales. Estos últimos, para esta época, ya se dividían entre los que daban su apoyo al ala democrático burguesa del gobierno provisional y los que, coherentemente con la posición de poder que habían tenido hasta entonces y los intereses políticos de la clase que representaban, defendían el sufragio censitario en función del nivel de renta. Es decir, que solo voten los ricos.

Sin embargo, el golpe definitivo al liberalismo tradicional y su sustitución por este nuevo híbrido llegará más tarde, en la era de la expansión colonial. En esas últimas décadas del s.XIX, el liberalismo tradicional entra en decadencia coincidiendo con el auge de los partidos socialistas, ahora ya plenamente incorporados a la vida política, y el auge del capitalismo monopolista e imperial que exige aparatos estatales y militares demasiado desarrollados para el gusto de los liberales que prefierían un estado más anémico. Ante esa situación el liberalismo se ve obligado a ampliar la base por abajo buscando alianzas con las clases populares que conforman el movimiento democrático para poder sobrevivir. Estos y otros episodios de la convulsa segunda mitad del siglo XIX que no tenemos espacio para desarrollar aquí, conforman el contexto histórico-político y la realidad material en la que se desarrollarán las piruetas teórico-conceptuales de los liberales que se apropiaron de la democracia y que hemos heredado como «naturales».

La mascarada democrática de la camarilla liberal

En el apartado anterior hemos dado cuenta del contexto histórico mientras que en este nos centramos en el intelectual. Empezaremos recordando al lector que el vocablo liberalismo se inventó en las Cortes de Cádiz, por lo que no existía como tal antes de 1812. El liberalismo nace como una corriente política que se opone a la monarquía absolutista y al intento de restablecer el antiguo régimen por parte de la nobleza, pero también a la democracia, es decir, a la extensión de la ciudadanía plena a la parte del tercer estado que no cuenta con propiedades que aseguren su autonomía política.

Tradicionalmente, las restricciones del derecho a votar se justificaban aduciendo que quién no cuenta con autonomía material ve comprometido su criterio político, es decir, que su participación en la política estaría tendencialmente sesgada hacia los intereses privados de los que depende ese votante que por tanto no mira por el bien común. En una perversa distorsión, incluso más elitista que la que siglos antes habría propuesto Platón al restringir el gobierno de la polis a los reyes-filósofos, el poder político en el capitalismo quedaba en idénticas manos que aquellas que manejan el poder económico una vez eliminados los privilegios de cuna[4]. Ante esta situación, los republicanos demócratas, que compartirían la primera parte del diagnóstico, intentaron extender esa autonomía material al resto de la sociedad. Ese y no otro era el programa de la democracia social decimonónica que querían universalizar la libertad republicana extendiendo al conjunto de la ciudadanía una base material que garantice la existencia política del conjunto de la ciudadanía mediante una proto renta básica universal (Paine) o una reforma agraria de pequeños propietarios (Jefferson).

Un republicano conservador en cambio, daría por hecha esa desigualdad material y optaría por excluir del juego a la parte más numerosa de la sociedad. Como hemos visto, a comienzos del siglo XIX esa postura la representan en la práctica los liberales doctrinarios cuyo modelo ideal de organización política es la monarquía constitucional con sufragio censitario: para participar en las decisiones de la comunidad política se requiere un cierto nivel económico. Esto es, ser un propietario de relevancia.

Para hacer compatible su doctrina política con la democracia tuvieron que modificar, hasta hacerlo prácticamente irreconocible, el significado de la palabra democracia. Es importante señalar que solo lo hicieron cuando se vieron obligados a ello a medida que la propuesta democrática se va haciendo cada vez más popular. De esta manera, un término que en su origen había indicado de forma transparente el gobierno de la comunidad política por parte de la población pobre o del ciudadano común y que desde entonces había servido para canalizar el impulso de participación de aquellas capas de la sociedad excluidas de decidir sobre su propio destino se acabó identificando con una forma concreta de diseño institucional representativo aparejado al capitalismo.

Para llevar a cabo esta maniobra política más o menos sofísticada se sirvieron del establecimiento de una distinción fuerte entre lo social y lo político que, como plantea Pablo Scotto en Los orígenes del derecho al trabajo en Francia (1789-1848), «permite a los conservadores dejar de identificar la democracia con el gobierno en el que prevalece el interés de los pobres para comprenderla, ante todo, como un tipo de sociedad: la democracia no está en la política, sino en el orden social». En el mismo sentido, remarca: «La nueva democracia es una suerte de fuerza social que empuja desde abajo hacia la progresiva igualación de condiciones». En otras palabras, despolitizaron la democracia. Según Guizot, el ministro de Exteriores de Luis Felipe I de Orleans que expulsó a Marx de Francia en 1845, la democracia «es una de las pasiones más groseras e insensatas; enarbolada contra las usurpaciones más injustas, pero también contra las superioridades más legítimas».

Los liberales en la segunda mitad del siglo XIX consiguieron levantar una coyuntura interpretativa realmente novedosa según la cuál el significado de la palabra democracia fue mutando de ser un régimen político donde la república está en manos del demos, o su equivalente epocal, y pasó a designar una aspiración social de época de mayor participación del pueblo en la gestión de los asuntos políticos que le atañen. Para embridar esta pasión era necesario hacer ciertas concesiones, opinan algunos liberales influyentes en el origen de la Ciencia política como el Conde de Tocqueville. De lo contrario se corría el riesgo de que todo su potencial se desate por completo y acabe por poner en peligro la propiedad privada exclusiva y excluyente sin límite de acumulación.

Entre democracia exotérica y esotérica

Llegamos por tanto a nuestros días, donde, derivado del proceso histórico descrito, hablar de democracia a un público comunista, marxista y radical puede ser visto con suspicacia. Desde los principales altavoces mediáticos nos llegan los discursos de la política institucional en la que se arrogan el título de ser sus máximos representantes o circunscriben su aplicación a aquellos que participan de unas reglas de juego que nos hemos dado entre todos, intentando hacer referencia a una entidad vaga a la que supuestamente perteneceríamos, si bien a menudo se transmite la impresión de que se entona la voz con un uso definitivamente mayestático del pronombre. Ese «jardín» amurallado al que se refería el alto representante para Política Exterior de la Unión Europea, Josep Borrell, al comparar a Europa con el resto del mundo, al que calificó de «jungla». Por esto y por lo explicado anteriormente es fácil de entender por qué para una parte de la militancia y los simpatizantes con el movimiento comunista el término democracia está hoy en día devaluado.

La apropiación del término «democracia» por el liberalismo, basada en la sinécdoque que considera que la única democracia posible es aquel sistema en el que la voluntad popular se vería presuntamente representada a través de políticos electos que aprobarían leyes en un parlamento o se harían cargo del poder ejecutivo es una maniobra astuta. Y lo es porque consigue establecerse como un significado restrictivo, sostén del status quo que a la vez está oculto, latente, manejado sobre todo por autodenominados expertos en política y que únicamente se ve activado en situaciones particulares, cuando resulta necesario. En analogía con los términos que utilizaba el escritor inglés Thomas Stanley en su estudio de la filosofía pitagórica, podríamos decir que se trata de una idea esotérica de democracia, del griego esôterikós, que pertenece a un círculo interno de iniciados o iluminados. Esta comprensión del término se distinguiría de la acepción amplia, positiva y de uso habitual que suele manejarse comúnmente como todo lo relacionado con el impulso o deseo popular de la participación en los asuntos y la gestión de la comunidad política, el anhelo del demos de controlar su destino. Una concepción de democracia que podríamos llamar exotérica.

De una parte, la maniobra consigue evocar la carga normativa que tiene el significado exotérico de «democracia» despierta en la mayor parte de la ciudadanía: la idea de que, al menos en algún sentido, los habitantes de un territorio tenemos cierta voz y voto en las decisiones que el poder, encarnado en instituciones, toma sobre nosotros y, por tanto, en nuestro nombre. Los apologetas liberales consiguen explotar este sentido para despertar la adscripción afectiva de personas que pueden rechazar a este u otro político (o incluso a la mayoría o todos), pero consideran que el sistema político es preferible, sea al menos como mal menor, a sus alternativas.

Pero, a la vez, dichos apologetas tienen siempre a mano el otro sentido, más restrictivo, esotérico y por tanto oculto, sólo intuido y desplegado cuando resulta necesario. La concepción de la democracia como un sistema formal muy específico (y estrecho) de democracia liberal representativa, sometida a procesos delimitados que se establecieron en el pasado de cada contexto político y económico de cada sociedad como congelación de una cierta correlación de fuerzas.

Este significado esotérico se moviliza, casi sin excepción, cuando, por las circunstancias que sean, ciertas demandas de participación o democracia radical se han activado o cobran fuerza. Es entonces cuando el significado esotérico de democracia, su concepción como una forma muy acotada y delimitada, se esgrime por parte de los apologetas liberales para rechazar dichas demandas, en ocasiones con la conocida fórmula de que es necesario respetar «las reglas del juego democrático que nos dimos entre todos». Un ejemplo paradigmático es la respuesta al cuestionamiento de instituciones claramente antidemocráticas en sentido puro que observamos en el día a día. Cuando se plantea cómo choca con los supuestos principios democráticos que se defienden el que en 2025 perviva una institución como la monarquía en España, a menudo la respuesta es precisamente que «ya se votó» en 1978 durante el referéndum de la Constitución española. En otras palabras, se transmite que la democracia, en realidad, no es la igualdad ante la ley o la representación del poder popular, o no al menos de forma principal, sino sólo únicamente si estos siguen y se someten a una serie de normas y procedimientos establecidos de antemano, no democráticamente, que los canalicen. Curiosamente, esta noción esotérica entraría en contradicción directa con la naturaleza fiduciaria de los cargos públicos que caracterizaba a la democracia original en la polis ateniense, tal y como hemos mencionado con anterioridad.

Este tipo de maniobras discursivas son práctica común en ámbitos académicos también. En la disciplina de la «ciencia» política reciben la que quizás sea su elaboración más refinada, cuando se confrontan y pretenden desarticular las críticas que, desde posiciones democráticas radicales a menudo extra-académicas, precisamente señalan los puntos ciegos y déficits democráticos del sistema liberal representativo. O, en ocasiones, cuando simplemente se describe como un hecho evidente que el término «democracia» es equivalente a la «democracia liberal de masas que se ha desarrollado y afirmado en la experiencia occidental», como hace el politólogo italiano Leonardo Morlino.

En otros casos se puede observar un eje de profundidad en la definición de «democracia» paralelo a la distinción entre significado esotérico y exotérico que señalábamos. Un extremo del eje iría vinculado a propuestas superficiales y restrictivas de la misma, como la de uno de los popes de la disciplina, el politólogo polaco-americano Adam Przeworski, otrora ubicado en la escuela del «marxismo analítico» y que se definía como un «marxista oponente del comunismo». Para Przeworski la democracia debería definirse bajo criterios «minimalistas» y puramente formales, en una clara herencia de las ideas de Schumpeter, y junto a otros autores las ha recapitulado en Classifying political regimes. Studies in Comparative International Development (1996), formalizando cuatro condiciones institucionales: 1) elección del ejecutivo o seleccionado por una institución que a su vez haya sido elegida por el electorado, 2) elección por parte del electorado del legislativo, 3) competencia electoral entre dos o más partidos y 4) alternancia en el poder a través de las elecciones.

Przeworski llega incluso a afirmar que los núcleos irreductibles de la democracia son nociones como que «es un sistema donde los partidos pierden elecciones» o que «los gobernantes son elegidos». Llega a defender ideas extrapoladas de la economía neoclásica como el «equilibrio democrático», según el cual resultaría racional el respeto al diseño institucional del sistema «democrático» (entendido bajo estas condiciones) por parte de los actores, esto es, los partidos, y por tanto se trataría de un método que podría gestionar conflictos políticos de forma pacífica. Bajo este tipo de definición, un turnismo al estilo de la restauración borbónica española del siglo XIX sería perfectamente «democrático» a ojos de Przeworski siempre y cuando se superara la práctica del fraude electoral y las elecciones fueran libres, si bien limitadas a dos partidos. Por ejemplo, con la restricción del voto del electorado a la opción de Kang o a la de Kodos, es decir, a dos candidatos idénticamente iguales en cuanto a posiciones políticas respecto a ciertas esferas ubicadas fuera del poder de decisión del demos, como podría ser el sistema económico, diferenciados únicamente por sus políticas respecto al ámbito de la cultura o a reclamaciones territoriales irredentistas. En un ejemplo más realista e histórico, casos de democracias representativas donde segmentos significativos de la sociedad se veían excluidos de participar de forma sustancial en el proceso electoral, como los estados del sur de Estados Unidos o Irlanda del norte, encajarían perfectamente con la propuesta democrática de Przeworski[5].

En el extremo opuesto estarían las propuestas de ubicar la democracia en un terreno más amplio, sustantivo y flexible, que incluyera tanto derechos civiles como condiciones socioeconómicas que posibilitaran el ejercicio de los mismos. Guillermo O’Donnell, por ejemplo, defiende en varios textos la necesidad de contar con elecciones decisivas e institucionalizadas y tanto un ordenamiento jurídico como una burocracia capaces de garantizar derechos civiles, sociales y culturales a la población para poder hablar con propiedad de democracia.

O’Donnell no era un demócrata radical y se le comparó antes con Max Weber que con ningún subversivo comunista. Pero su propuesta ya contenía elementos acertados, al requerir un contenido sustantivo en la democracia más allá de los procedimientos. Los partidarios de la democracia debemos defender que el término se convierte es una mera flatus vocis si se limita a formalismos procesales de elección de gobernantes. La democracia debe contener también una garantía de derechos sociales y culturales, pero sobre todo económicos, para poder garantizar que la igualdad de los ciudadanos no se dé únicamente en el plano formal sino también en el material. Una crítica errónea, por simplista, podría considerar que es lícito por tanto rechazar los elementos democráticos de los sistemas políticos capitalistas tal y como los conocemos hoy en día. Pero estos elementos no son, como sostiene un funcionalismo burdo, meras piezas en el engranaje capitalista, sino el resultado de una compleja correlación de fuerzas definida históricamente y, en consecuencia, una mezcla de elementos contradictorios. Así la libertad de asociación y de prensa o el sufragio universal son conquistas de la clase obrera arrancadas al capital (igual que ocurriría más tarde con el desarrollo de los sistemas nacionales de provisión de servicios básicos como la sanidad pública). Por el contrario, se trata de llevar estos elementos democráticos más allá de los límites impuestos por el capital mediante la abolición de este último y la toma de control del metabolismo social.

Lo que criticamos aquí es que los defensores de los sistemas políticos liberales representativos se adueñen del término de «democracia» y nos adviertan de que estamos lanzando definiciones normativas y no «empíricas» es una suplantación del significado que se le da mayoritariamente en la intuición popular, que no se preocupa tanto del procedimiento específico (por importante que sea) como de que éste sea de verdad una canalización de la voluntad popular. Y, sobre todo, supone una auténtica falsía al hilo rojo que ha recorrido la historia, como hemos señalado anteriormente, desde la antigua Grecia hasta nuestros días, pasando por la Revolución francesa. ¿Acaso se puede sostener con seriedad que dicho hilo rojo de pugnas y choques sociales y políticos donde se vertía sangre se producía en nombre de conseguir un sistema en el que se garantizase que «los partidos pierden elecciones»? ¿Tenemos que creer que cuando Jean François Varlet buscaba establecer un sistema en el que «los gobernantes son elegidos» cuando en su Déclaration solennelle des droits de l’homme dans l’état social escribió la loa de la democracia directa que rezaba «el soberano debe siempre presidir sobre el cuerpo social, no quiere ser representado»? No, cuando la plebe ha hecho temblar los cimientos del sistema establecido ha sido porque buscaba poder tomar el control de su destino. Que los politólogos liberales reserven para sus propuestas de sistemas políticos algún neologismo como «partitocracia competitiva» o «gobierno electivo» y que el resto retornemos al contenido, mucho más fecundo y liberador, de la idea original de democracia.

Es más, la democracia en ese sentido se vuelve inseparable de la propuesta de la planificación de la economía, puesto que, si bien a un nivel puramente teórico el capitalismo puede parecer compatible con un sistema democrático que asegure la igualdad tanto formal como material de sus ciudadanos, la experiencia empírica  parece estar dirigiéndose a la constatación de que los distintos países capitalistas se hallan con unas dificultades crecientes para asegurar varios de los derechos básicos a sus propios ciudadanos. Parte de los trabajadores consiguieron en el pasado, siempre lucha mediante, arrancar al capital y al Estado un pacto social de posguerra mediante el cual podían gozar de un Estado social de bienestar y ciertas conquistas salariales y en derechos laborales. Ese espejismo de un capitalismo que conseguía un aumento del bienestar general fue un episodio muy localizado geográfica y temporalmente, fruto de varios factores, entre otros el ciclo económico. Sus vías de escape o recursos para superar sus dificultades parece que son cada vez más exiguos o, como expresa Andrés Piqueras, «la degeneración del movimiento del capital tiene unos límites cada vez mayores sobre los que saltar por encima».

El caso de la vivienda digna y adecuada en el Estado español, un derecho reconocido en el artículo 47 de la Constitución española, es un ejemplo paradigmático. Convertido ya con anterioridad en meramente «programático» (esto es, algo a lo que se aspira, pero que el Estado no tiene la obligación de garantizar de forma efectiva), en la actualidad parece estar convirtiéndose en uno de los puntos de tensión de la lucha de clases más explosivos.

Una propuesta socialista de planificación democrática de la economía debería por lo tanto partir siempre de una concepción lo más sustantiva y expansiva de la democracia posible, que proyectara ese impulso de los miembros de la comunidad política a poder decidir sobre su destino, también en el interior de la fábrica. Dicho en otras palabras, que acabe con la ficción legal que permite que el despotismo patriarcal del capitán de industria que sigue rigiendo la esfera de la producción y que la ley civil y la «gobernanza» republicana se extiendan también a ese órgano vital del metabolismo social. Así, una concepción de la planificación de la economía que se precie de apellidarse «democrática» debe partir de su significado exotérico, aquel que intuye la mayor parte de la población cuando se refiere a la democracia como «poder del pueblo» pero también de las definiciones sustantivas y amplias de la ciencia y la teoría políticas históricamente informadas.

Conclusiones y debates abiertos

Conocer la democracia y los desarrollos teóricos a su alrededor se vuelve por tanto una necesidad para aquellos que, desde posturas comunistas, anarquistas o simplemente democráticas, quieren plantear una alternativa al orden vigente, siquiera como horizonte que perseguir.

Proponemos que la democracia y la planificación económica estén intrínsecamente unidas la una a la otra. La planificación económica es, para nosotros, la única forma en que la democracia puede verse realizada y culminada. Pretender que el pueblo debe participar y gestionar los asuntos de la comunidad política mientras se deja la esfera crucial de la producción y la reproducción social en manos del egregor inhumano del mercado, como ocurre en el modo de producción capitalista, es un absurdo. El control del demos, nuestra capacidad racional de decisión, debe extenderse hasta donde le sea posible, a fin de ampliar al máximo nuestro ámbito de libertad. Igual que la investigación y la adquisición de conocimiento sobre la salud humana nos permite aumentar nuestra libertad, al librarnos de la esclavitud de enfermedades o dolencias hoy en día ya superadas, el conocimiento sobre cómo podemos producir y reproducir en nuestras sociedades hace lo propio con nuestro tiempo de vida. En sentido inverso, la planificación debe ser democrática, porque en caso contrario es diseño institucional impuesto de unos a otros y no toma de decisiones consciente y racional sobre la actividad productiva y reproductiva de la comunidad.

Aun así, no se trata de una cuestión fácil o que se pueda concluir de forma satisfactoria. La reflexión sobre las instituciones, las garantías, los contrapesos y los mecanismos de la democracia en una sociedad en la que se planifique la economía es una tarea que corresponde a todos los trabajadores que cuestionen la legitimidad o viabilidad del modo de producción capitalista para garantizar el bienestar de la mayoría de la sociedad. En dicho tema se pueden intuir varias problemáticas o dificultades que requerirán del desarrollo teórico y práctico afinado. Son varias las que podemos esbozar ya de antemano.

Una de ellas sería la del delimitar del demos a considerar para cada comunidad política. Desde la cuestión nacional en aquellos estados en los que existe una conflicto nacional o latente, hasta los flujos migratorios tanto actuales como potenciales, se trata de un debate que contiene elementos cruzados de opresiones o discriminaciones atravesados por el modo de producción capitalista que se pretende superar, pero que no pueden ser desechados con un pensamiento simplista de que toda cuestión complicada desaparecerá simplemente al abolir la explotación, por desgracia.

Otra problemática podría constituirla la del delicado equilibrio entre abogar por la máxima extensión posible de la democracia directa y el respetar el deseo de todo ciudadano de no necesariamente verse involucrado en la microgestión de cada aspecto. Evitar que aquellas cuestiones por las que uno no muestre interés o dedique tiempo no acaben convirtiéndose en un cortapisas de la expresión democrática debido a sesgos o mecanismos inconscientes, pero a la vez no ahogar al ciudadano en la tediosa intendencia de cada mínimo detalle supone un reto a tener en cuenta.

La planificación democrática de la economía es uno de esos horizontes y quizás el más factible de todos ellos, al plantear otra forma de organización social y económica que busca superar la explotación de la persona por la persona y el mercado como sistema de asignación de recursos y orientación de la producción y reproducción sociales. Por ese motivo debe ir de la mano de un cuestionamiento del sistema liberal representativo que no se quede ahí, sino que busque plantear alternativas factibles y emancipatorias al mismo tiempo.

Notas

[1] Concretamente gracias a «El Discurso fúnebre de Pericles», recogido por Tucídides en Historia de la Guerra del Peloponeso.

[2] Singularmente, en el Tesoro de la lengua castellana o española de Covarrubias que data de comienzos del siglo XVII se define democracia como «El imperio popular, quando no se govierna por los nobles, ni sabios, reducidos a cierto número, sino por república formada». (Citado en Cristianismo y libertad republicana : un poco de historia sacra y un poco de historia profana, Domenech, 1999).

[3] El derecho de tomar la palabra y participar en el debate público en el ágora que tenían por igual los ciudadanos griegos.

[4] «El mismo razonamiento que os inducirá a admitir a todos los hombres sin propiedad a votar, junto con los que la tienen… probará que también deberíais admitir a mujeres y niños; pues, hablando en general, mujeres y niños tienen tan buen juicio y mentes tan independientes como aquellos hombres completamente desprovistos de propiedad… Tened por seguro, señor, que es peligroso abrir una fuente tan fértil de controversia y altercado como la que se abriría al intentar alterar los requisitos para votar; no tendrá fin. Surgirán nuevas reivindicaciones; las mujeres exigirán el voto; los jóvenes de doce a veintiún años pensarán que sus derechos no son suficientemente atendidos; y todo hombre que no tenga un penique exigirá una voz igual a cualquier otro en todos los actos de Estado. Tiende a confundir y destruir todas las distinciones, y a arrasar todos los rangos hasta un nivel común». (Carta de John Adams, padre fundador de los EEUU y segundo presidente, a James Sullivan, citado en The Founders’ Constitution, de P.B. Kurland, y R. Lerner, 1987).

[5] En justicia, cabe señalar que Przeworski reflexiona en otras obras sobre éstas y otras problemáticas que pueden derivarse de una concepción minimalista y formalista de la democracia. Pero el punto central es que cuando lo hace entra ya en el terreno de la reflexión normativa de lo que debe ser una democracia, más allá de su propuesta minimalista de una partitocracia competitiva. Ver Democracy and the limits of self-government (2010) o Why bother with elections? (2018).