Injusticia Epistémica
El Velo del Conocimiento y la Sombra del Poder
Una mirada a Bolivia desde la perspectiva de Miranda Fricker y su obra «Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing»[1]
El umbral del silencio y la génesis del déficit
«La esencia de la razón no consiste en asegurar al hombre un fundamento y poderes, sino en cuestionarlo y en invitarlo a la justicia.» Emmanuel Levinas
La vida social es un tapiz donde los hilos del poder tejen destinos desiguales. Algunos grupos, por el mero peso de su identidad, parecen ser víctimas propiciatorias de la injusticia con mayor frecuencia que otros. En este entramado, los prejuicios ejercen un rol crucial: confieren al hablante una credibilidad originaria, o bien, se la arrebatan desde el instante mismo en que sus labios se abren. El color de la piel, la marca indeleble de un acento provinciano, la geometría del rostro, la timidez que tiembla en la voz, o la multiplicidad de factores que nos ocupan —los modos de razonar, el uso del lenguaje, la fluidez de la expresión, el orden para exponer, el desconocimiento del lenguaje técnico—. Todos estos elementos crean ventajas o desventajas que, como ocurre tan a menudo en los tribunales, socavan la verdad y premian a la elocuencia, confundiendo la sustancia con la apariencia.
Se produce así una injusticia originada en un déficit. De hecho, señala Fricker, lo esencial de la injusticia epistemológica reside en su cualidad deficitaria. Ella habla de la injusticia epistémica —o del conocimiento—, una herida que afecta principalmente a grupos que ya navegan en desventaja, como las mujeres y los pueblos indígenas. Una injusticia epistémica acontece cuando se anula la capacidad de un sujeto para transmitir conocimiento y, más profundo aún, para dar sentido a sus propias experiencias sociales. Es el acto de desposeer a alguien de su condición de intérprete del mundo.
Miranda nos revela los aspectos éticos y políticos que subyacen en nuestra forma de conocer y comprender, y apuesta por reconducir nuestra conducta epistémica hacia un terreno de racionalidad y de justicia. La autora determina dos tipos de injusticia epistémica: la injusticia testimonial, que ocurre cuando no se cree a un testigo debido a prejuicios contra su género, grupo social o étnico; y la injusticia hermenéutica, que se produce ante la incapacidad de un colectivo para comprender la experiencia social de un sujeto debido a una falta de recursos interpretativos, poniéndolo en una situación de desventaja y de credibilidad reducida. La caracterización de estos dos fenómenos arroja luz sobre una infinidad de cuestiones, como el poder social, los prejuicios, la razón o la autoridad de un discurso, y permite revelar los rasgos éticos intrínsecos en nuestras prácticas epistémicas.
La geografía del sufrimiento: Bolivia como espejo
En el escenario boliviano, esta teoría se encarna con una densidad casi palpable. El acceso al mercado laboral y los sueldos de las mujeres son aún inferiores a los de los hombres. Las personas con origen indígena, campesino o afrodescendientes arrastran una mayor desventaja en muchas circunstancias; los adultos mayores son calificados a menudo como una carga. Eso es injusto. Es común ver en Bolivia a gente de procedencia pobre ser tratada potencialmente como inferior, y eso también es injusto.
La sencilla, pero secular y quizá sosa definición de injusticia es: una condición donde alguien es tratado injustamente. A menudo se trata de cosas materiales, como dinero, trabajo, domicilio o maltrato debido a prejuicios de género, procedencia y edad. Pero existe un aspecto de la injusticia que descuidamos a menudo, que es el concepto del conocimiento, lo que Fricker denomina Injusticia epistémica: ese instante en que nadie cree en ti porque minimizan tu saber, porque descalifican tus experiencias. El movimiento de las Bartolinas, o el Feminismo Comunitario, son una reacción viva a esto.
La filósofa Fricker afirma que la raíz de la injusticia epistémica son las estructuras de las relaciones desiguales de poder, y los prejuicios sistemáticos que la constituyen. Para quienes conocen el proceso de formación de las Bartolinas, y la escisión del Feminismo Comunitario de otro grupo feminista más ortodoxo, se expone cómo la cuestión de la injusticia hermenéutica se da incluso al interior de grupos feministas, en este caso en Bolivia. Son las relaciones de poder las que “constriñen la capacidad de las mujeres para comprender su propia experiencia”. Fricker habla de lagunas hermenéuticas. La marginación no solo proviene del poder material, sino también de las asimetrías de comprensión, de la injusta distribución de los conocimientos.
La urgencia de mirar: ¿Por qué estudiar la injusticia epistémica?
Y cabe preguntarse: ¿por qué es importante estudiar las injusticias en torno al conocimiento? ¿Por qué es relevante estudiar la injusticia de esta manera? Si consideramos la injusticia como un fenómeno en nuestra realidad común, en la sociedad que compartimos, lo que consideramos como injusto y lo que queremos representar cuando hablamos en términos de injusticia tiene que ver con las relaciones sociales. Tiene que ver con la influencia que algunas personas tienen sobre otras, con la dependencia mutua, con la buena intencionalidad —o no— de quienes ejercen un poder sobre otros.
Existe la Declaración Universal de Derechos Humanos, cuyos artículos otorgan a todos los seres humanos derechos; por ejemplo, el artículo 2, que dice: Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía. ¿Y qué hay en esto? Hay una especie de exigencia de igualdad y justicia en torno a la interpretación sobre nuestra realidad común, sobre las sociedades que compartimos.
En situaciones concretas de procedimientos judiciales, por ejemplo, ¿qué significa carecer de credibilidad, de no ser un válido intérprete de la sociedad que se comparte?[2] Fenómeno recurrente y morboso en los estrados judiciales de Bolivia. Esto caracteriza la realidad cotidiana de las interacciones sociales: el ser considerado como un intérprete poco confiable de su propia situación, o de la situación común o compartida. Ello en sí es una manifestación de injusticia. Esa es una importante perspicacia, dado por supuesto que la justicia sea algo que tiene lugar en un contexto común. Es en el acto de escuchar, o de ventilar opiniones, que la sociedad constituye su visión de la realidad, la cosmovisión sobre la cual una visión política se estructura. Todo ello se basa entonces en: ¿quién es creído?, ¿la visión de quién es la que tiene impacto? O también de quien no se atreve a creer en su propia experiencia, porque hay quienes no pueden dar un lenguaje a sus vivencias puesto que ignoran los términos adecuados para hacerlo, como es el caso de Boo Radley (en la novela Matar un ruiseñor), quien recibe un castigo que excede con creces aquel que le podría haber sido impuesto en una corte. ¿Y cuántos Mamanis o Condoris no existen en Bolivia como Boo Radley?
La mirada de Foucault y el entramado del poder
Miranda Fricker, en la misma línea que el filósofo Michel Foucault, concibe la interacción social como un ejercicio de relaciones de poder. Dos partes son puestas en una relación entre sí, en donde uno de ellos ejerce poder sobre el otro. El poder puede depender de nociones compartidas de identidad social, de estereotipos y prejuicios de género, clase o etnicidad.
Un ejemplo de injusticia testimonial según Fricker es cuando una víctima testifica sobre un delito al que ha estado expuesta, pero no es creída, o su credibilidad es cuestionada por razones de prejuicios del receptor. La otra injusticia epistémica, que denomina injusticia hermenéutica, trata sobre qué conceptos se posee para desenvolverse en el mundo. Después de haber definido la injusticia testimonial, Fricker empieza a pensar en los conceptos que una persona requiere para comprender una determinada experiencia social. Le llama la atención que alguien que pertenece a un grupo que no tiene acceso a ciertos conceptos (un grupo marginado interpretativamente, como ella lo llama) puede encontrarse en una situación donde él o ella requiere, pero carece de un determinado concepto para poder descubrir, y ellos mismos comprender, aquello en lo que han estado involucrados. La situación social es tal que la interpretación colectiva se convierte en una escotilla que les impide dar sentido a la experiencia, que en gran medida está en su interés hacer inteligible y comunicable, como ella escribe en su libro.
Cualquier tipo de acoso social, cultural o político puede ser un ejemplo. Desde el feminismo comunitario, por ejemplo, se considera que el concepto de pareja heterosexual complementaria (chacha/warmi — hombre/mujer) ha sustituido a la noción originaria de par complementario, un principio básico de la cosmovisión aimara que permitiría ampliar efectivamente la representación social, política y simbólica de una comunidad. El feminismo comunitario llega a ser una organización establecida para la compensación de la injusticia testimonial y la injusticia hermenéutica.
La autora, refiriéndose a la injusticia testimonial, lo define claramente como: alguien que testifica, pero no es creída o es desconfiada. Pero ¿cómo entiende Fricker la injusticia hermenéutica o injusticia interpretativa? Un punto de partida para ella, en general, es un cambio en la visión de la sociedad, en comparación a como los filósofos hacen una aproximación hacia la injusticia, a menudo afirmando que la clave de filosofar sobre la injusticia es que ello desarrollará la comprensión de lo que es la injusticia, de cómo se muestra una sociedad justa. En cambio, para Fricker el punto de partida es otro: para ella, lo normal es la injusticia. Las injusticias están “normalizadas” en las sociedades y en las realidades en que nos desarrollamos. Por lo tanto, lo que en primera instancia debemos entender es que filosofar sobre las injusticias significa intentar comprender en dónde están, cómo se expresan, por qué se dan y quiénes las padecen. Ella parte de una sociedad que se caracteriza por las injusticias.
La normalidad de la herida y el monopolio de la interpretación en Bolivia
La base de partida es entonces que las personas se encuentran en una sociedad injusta. El mundo es injusto, y pertenecer a un grupo subordinado en una sociedad injusta es vivir en una realidad creada por otros tanto en lo material como en lo epistemológico. Este es el apéndice que ella aporta. No se trata entonces solo del poco acceso al mercado laboral o los bajos sueldos, sino de quién tiene la posibilidad de interpretar nuestras experiencias comunes, o de quién es el conocimiento que cuenta. El gran aporte de Fricker, entre otros, es que ahora podemos entender muchas injusticias bajo el único concepto de injusticia epistémica. Esto facilita poder comprender que muchas injusticias que antes estaban aparentemente desligadas una de otras, ahora se las puede entender como partes de un solo concepto. No es solo el hecho de relacionarlas, sino el poder hacerlas inteligibles y mostrarlas como expresiones de injusticia.
Hay muchas maneras de concretizar esta idea. Un ejemplo actual en Bolivia es la categorización de algunos grupos como masistas, a quienes se les otorga ciertos atributos negativos, en tanto ciertos grupos neofascistas se entienden a sí mismos como los más democráticos y patriotas, como los verdaderos bolivianos, intentando de esta manera crear un monopolio de interpretación sobre la realidad común de quienes viven y constituyen Bolivia. Lo interesante en este caso es: ¿quiénes tienen el poder social?, ¿y quiénes están en posición de poder decidir qué grupo social tiene más credibilidad o no?[3] En un país donde el control total de los medios de comunicación es monopolio de una clase social, de una casta política, de una élite económica. Esta es una forma de ejercer el poder basado en prejuicios. Miranda utiliza el concepto de prejuicio como algo central en ese tipo de poder social, que implica callar al otro, porque el otro no es considerado poseedor de conocimiento, o intérprete de una experiencia. Los prejuicios pueden desafiar una determinada práctica; los prejuicios dependen también de categorías, como la categoría masista, que es alimentada por el prejuicio de cómo son los masistas y qué se puede esperar de ellos. Este tipo de categorías son centrales tanto en la forma que desafían, como en que son también necesarias para robustecer los prejuicios.
Capital cultural y la cotidianidad de la desconfianza
¿Qué del concepto capital cultural? El hecho de que algunas personas poseen capital cultural en virtud de su conocimiento. ¿Qué puede Fricker añadir a esto? Si hablamos sobre la injusticia testimonial, muchos asocian este hecho con los tribunales; pero para una filósofa como Fricker, este es un concepto extremadamente amplio. En lo cotidiano, esto está relacionado casi todas las veces que buscamos nuestro conocimiento de otra persona, preguntando cosas simples como: ¿cuándo abre el correo?, ¿a qué hora sale el bus?, ¿por quién votarás? Es decir, casi todo nuestro conocimiento viene de alguien. Si nos ponemos a pensar, casi todo lo que sabemos de nuestra realidad proviene de esa fuente. Cada vez que encontramos a alguien para hacer una consulta, nos preguntamos si aquella persona es creíble o no. Fricker afirma que una injusticia epistémica se caracteriza por el hecho de que ofende a alguien en su papel de sujeto de conocimiento. La injusticia no está solo en el hecho de desconfiar de alguien, sino en el hecho de que la desconfianza esté basada en prejuicios, en el permitirse hacer generalizaciones sobre otra persona dependiendo del tipo de categorización que hacemos de ella. Entonces lo injusto radica en el hecho de prejuiciosamente degradar a alguien en su papel de intermediario del conocimiento.
La disolución del divorcio entre ética y epistemología
Fricker afirma que en la filosofía anglosajona se acostumbra a separar las funciones epistémicas de las funciones éticas, como si no tuvieran que ver la una con la otra. Pero ella quiere cambiar esto; ella afirma que las personas somos sujetos epistémicos cuando preguntamos sobre cosas, cuando compartimos conocimiento, cuando testificamos. Si ambas estuvieran separadas, entonces la idea de una injusticia epistémica sería un error categorial. La justicia pertenece al plano ético y político, mientras la epistemología trata sobre la ciencia, la verdad, el conocimiento y otros estudios. Como filósofa, dice Fricker, empecé a ver que hay una obvia y significativa superposición entre la epistemología y especialmente la ética, justamente en el concepto de injusticia epistémica. Si tengo prejuicios y no confío en cierto tipo de personas, dice ella, no solo soy injusta con ellos, sino que yo misma pierdo conocimiento e ideas que ellos podrían proporcionarme, si yo no fuera prejuiciosa.
He aquí una explicación de por qué en Bolivia conviven muchos mundos paralelos sin que ninguno de ellos se conozca entre sí. ¿Cómo puede un país jactarse de ser “Democrático” o “Plurinacional” si ni el Estado ni sus instituciones aperturan posibilidades reales a los distintos grupos étnicos de poderse expresar en la prensa escrita, oral o televisiva, y apenas una mínima y muy restringida posibilidad de tener sus propias radios, siendo, además, que todos ellos son la mayoría en ese país? No es extraño entonces que la ignorancia y los prejuicios lleguen a esos niveles surrealistas, donde unos pocos creen tener el monopolio del discurso nacional, apoyados por un 95% de la prensa oral, escrita y visual. ¿Cómo no comprender que este problema sobrepasa los límites políticos clásicos de izquierda y derecha? Y que es una cuestión más bien de justicia epistémica, así como Fricker lo plantea. Tiene que haber una simetría ética y epistémica para que esto no continúe como ahora: un pequeño grupo social imponiendo su “monopolio epistémico” a grandes mayorías excluidas en Bolivia.
El catálogo de los prejuicios históricos
Podríamos extraer infinidad de diferentes momentos de la historia nacional y universal de ejemplos lamentables de prejuicios a todas luces relevantes para el contexto del juicio de credibilidad, como la idea de que los indios son irracionales, los negros inferiores a los blancos desde el punto de vista intelectual, las clases trabajadoras moralmente inferiores a las clases altas, y así hasta completar un nefasto catálogo de estereotipos más o menos susceptibles de insinuarse en los juicios de credibilidad de diferentes momentos de la historia, escribe Fricker. En la cuestión racial, por ejemplo, existe un largo expediente de más de dos siglos de cómo la verdad ha sido derrotada en innumerables ocasiones por jurados en los que predominaban blancos[4].
Cuando una minoría social se hace de la vista gorda sobre los derechos de los otros, desconocen la exclusión, la opresión, la dictadura de sus prejuicios, en oposición de esta manera a un sin número de entidades expertas que afirman y visualizan todo eso. Una minoría social con monopolio de canales de información impone su universo de las posverdades. Lo misterioso de todo esto, lo que cabe preguntarse aquí (desde una perspectiva ética), es: ¿cómo tanta gente en esta minoría social se deja controlar por sus propios prejuicios, sin hacer resistencia en contra de ello? Fricker llamaría a esto: una deficiencia moral, dado que la otra cara de la injusticia epistémica es la justicia epistémica; la batalla contra los prejuicios llegaría a ser una virtud social e intelectual, algo que se debe ejercitar, como la musculatura empática[5]. Esto exige una transparencia y capacidad de sospechar que uno mismo puede estar errado, y que la otra persona puede tener razón. Otorgarle a la otra persona credibilidad está incluida en la virtud de la justicia epistémica.
La memoria de las mujeres en la filosofía
El hecho de que una mujer filósofa acuñe un concepto que se ha extendido y usado en amplios círculos filosóficos, ¿debería despertar en nosotros la pregunta de si el concepto de injusticia epistémica, así como la injusticia testimonial o la injusticia hermenéutica, también pueden aplicarse en el área de la historia de la filosofía? ¿Cuentan tanto las mujeres como los indígenas para poder tener un lugar en la historia de la filosofía? ¿Pueden ser las mujeres o los indígenas filósof@s conocedor@s, expert@s o con un propio discurso (para usar la terminología de Fricker)?
No requerimos ser historiadores de filosofía para saber que las mujeres y los indígenas han sido excluid@s de muchos círculos de conocimiento, no solo de filosofía. En la medida en que esta exclusión se haya basado en prejuicios, podemos decir con una abstracción filosófica: ¡que sí se puede aplicar la injusticia epistémica en esta área! Sin embargo, el hecho de que muchas mujeres o indígenas no hayan siquiera podido estudiar en la universidad en el pasado, en muchos casos se debía más a factores estructurales e institucionales, y no tenían una directa relación con los prejuicios; por lo tanto, no se lo puede caracterizar como una injusticia epistémica. No obstante, en la mayoría de los casos latinoamericanos, o de territorios considerados colonias, sí se puede demostrar que existían factores de prejuicio para excluir a las mujeres, aborígenes u otros grupos de estudios superiores, y en tal caso sí podemos afirmar que existía una injusticia epistémica.
La cura: Del oyente virtuoso a la metamorfosis estructural
Finalmente, ¿cómo podríamos usar este concepto fuera de las escuelas filosóficas, en la realidad? ¿Cómo, usando la injusticia testimonial o la injusticia hermenéutica, podemos visibilizar cosas? ¿Cómo hacemos para remediar la injusticia epistémica? Siguiendo la lógica de Fricker, cuando cometemos una injusticia epistémica no sabemos escuchar al otro, cuando minimizamos la declaración de alguien por prejuicio, o cuando no entendemos lo que alguien dice porque él o ella carece de conceptos para testificar sobre una injusticia, entonces tenemos que preguntarnos cómo podemos llegar a ser mejores oyentes, cómo podemos cultivar virtudes que nos ayuden a prevenir o reducir la probabilidad de cometer más injusticias epistémicas.
Por ejemplo, podemos tratar de enfrentar nuestros propios prejuicios e intentar primero entender lo que el hablante realmente dice. Si él o ella no usa las palabras que nosotros mismos usaríamos, entonces quizá no solo sea el error de él o de ella; quizá tan solo carecemos de un concepto común para las injusticias sociales. Pero el ser un mejor y más virtuoso oyente o receptor de un mensaje apenas es la más importante respuesta a la injusticia epistémica, diría Fricker. Las estructuras subyacentes de las injusticias epistémicas son sociales y estructurales. La gente no adquiere sus prejuicios de la nada, sino que provienen del mundo social que nos rodea. Entonces se trata de cambiar las estructuras sociales que fomentan los prejuicios, y lo mismo con la interpretación de la injusticia hermenéutica.
Si eres parte de un grupo que no tiene la oportunidad de contribuir con la creación de significado en la construcción de la sociedad, entonces tienes una desventaja injusta para transmitir tus experiencias a otros en la comunidad, y eso solo se puede solucionar estructuralmente, dice Fricker. Tal marginalización hermenéutica va de la mano con otros tipos de impotencia social como la pobreza.
Los bienes del alma y la democracia por venir
Tendríamos que hacer una larga lista de medidas tanto individuales como estructurales para poder lidiar con las injusticias epistémicas. ¿Cómo arreglar esto entonces? Quizá un punto de partida importante que Fricker no desarrolla mucho en su obra son las circunstancias políticas para esto: que las personas no se reevalúan a sí mismas solo porque de repente se dan cuenta de que deberían ser correctas. Es importante recordar que cuando habla de la injusticia epistémica, realmente piensa que este problema epistémico es parte de una filosofía sobre la injusticia en la sociedad; no es una cosa especial que tiene su propia vida, sino que es parte de las relaciones de poder social, de instituciones injustas, de oportunidades desiguales, y no menos importante, de la segregación. En otras palabras, del déficit de educación y de información. Y que ello origina una desventaja fundamental a las personas: carecen de los recursos necesarios para comprender sus experiencias sociales, sus intercambios con los demás. Así, información y educación son bienes epistémicos, imprescindibles para actuar en el mundo.
Ella no habla de que los grupos marginalizados deben ser tratados por separado, ni deben ser tratados de alguna manera especial porque sean débiles, o porque su conocimiento esté infravalorado; ella no desarrolla nada al respecto, y es que tampoco es una filósofa política. De su obra se podría sacar conclusiones tales como que la sociedad necesita ser más intervencionista de alguna manera, para contrarrestar la desigualdad y la segregación, para que las personas puedan contactarse mejor entre sí. En definitiva, este es un problema de la democracia. Es decir, la sociedad democrática debe representar a las personas que dependen de las instituciones de la sociedad.
Angel Ontiveros C.
Bolivia
[1] [1] Miranda Fricker: Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing. Oxford University Press, USA (28 Sept. 2009).
[2] Para una brillante comprensión de lo que tratamos de explicar en esta nota, léase o véase el libro y la película con el mismo nombre: Matar un ruiseñor, Harper Lee, 1960.
[3] Ejemplos de cómo minimizar estas debilidades estructurales, o de cómo mejorar el déficit institucional democrático en Bolivia, se puede leer en el artículo: Una Bolivia pacífica o inclusiva: ¿Utopía o un derecho humano? A. Ontiveros, 2019.
[4] A propósito del déficit de la injusticia epistemológica, y de cómo ésta a veces puede llegarle también al que lo origina. Un ejemplo muy claro de ello es la situación de la señorita Mayella de la familia Ewell, en la novela de Harper Lee. Es cuando el mismo procedimiento opera en sentido contrario: el prejuicio protector o justificador, que legitima o exculpa o justifica a personas del mismo grupo, a quienes se concede un beneficio a priori, como resultado de procesos de identificación: pertenencia a una misma categoría socioeconómica, una misma religión o raza.
[5] Ver artículo: Una Bolivia pacífica o inclusiva: ¿Utopía o un derecho humano? A. Ontiveros, 2019.
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