Bolivia: Lo común no es estatal ni privado. Expropiación de lo común

Dedicado a los y las común-istas que luchan por la recuperación de lo común, de lo que es de todos, lucha contra la expropiación privada y pública de lo común. A los común-istas que no requieren de un Partido Comunista para ser común-istas, pues el Partido no es propietario del común-ismo, es otro expropiador del común-ismo como subversión de la praxis. Tampoco la y el común-ista requiere ser marxista para ser común-ista, pues el marxismo ha terminado siendo una expropiación teórica de la potencia social.

Lo común no es estatal ni privado, es, como dice su propia definición, común; es decir, de todos, de acceso inmediato, espontáneo, sin precio de ninguna clase, salvo el de la energía corporal. Hablar de lo común como si fuera del Estado o como si lo que es del Estado, es decir, público, fuera lo común, es no otra cosa que una expropiación de lo común por parte del Estado. Pretender en un discurso oficial que es así, que lo común es lo estatal, es un descomedido, también una demagogia desmedida [1] . Eso es precisamente lo que hizo el vicepresidente en el discurso de inauguración de la Conferencia antiimperialista, organizada por el gobierno, en Cochabamba (agosto 2013), con el objeto de apoyar al presidente de Bolivia, por el agravio imperialista, al clausurar el espacio aéreo europeo, a su regreso de Moscú. No se pueden presentar las políticas del gobierno popular como si fuesen una recuperación de lo común. Hay toda una distorsión conceptual y fáctica en todo esto. La nacionalización de los hidrocarburos es eso, una estatalización de los recursos hidrocarburíferos; es decir, una conversión de la propiedad privada en propiedad estatal. En este caso, lo que corresponde a la apropiación privada fuera de boca de pozo, cuando el gas y el petróleo salen de sus bolsones geológicos. Pues la propiedad nominal de los recursos hidrocarburíferos bajo tierra seguía siendo del Estado boliviano, antes de la promulgación de la Constitución. Lo que hace el decreto “Héroes del Chaco” es recuperar los hidrocarburos para el Estado, apropiados privadamente, fuera de tierra.

Después de la aprobación por el pueblo boliviano y la promulgación de la Constitución se establece que la propiedad de los recursos naturales es del pueblo boliviano, ya no del Estado. El Estado es un mero administrador de la propiedad del pueblo boliviano. Empero, este mandato constitucional es el que menos cumple el gobierno. Pues para cumplir el mandato debe entregar esta propiedad al pueblo, debe socializarla, debe consultar todos los pasos que se den, administrativamente, técnicamente y políticamente sobre los recursos naturales. Debe dar paso al ejercicio de la democracia participativa, de la participación y el control social en la gestión de los recursos naturales. Es lo que menos hace. Ha reproducido no solo la vieja forma democrática administrativa publica, sino que ha reproducido esta forma en su distorsión perversa, prebendal y clientelar. Hay menos Estado en la gestión y control técnico de la explotación hidrocarburífera, que lo que había en las empresas estatales del periodo nacionalista de la mitad del siglo XX; el llamado, por nosotros, periodo heroico del nacionalismo. Menos Estado que antes; en estas condiciones, no se puede presentar esta situación como si fuese gestión de lo común. Esto no solo es un exabrupto, un error conceptual, sino una extravagante utilización política de los hechos.

¿Qué es lo común? Lo común es, por ejemplo, el territorio comunitario, territorio cuya gestión territorial es de la comunidad, gestión ejercida bajo normas y procedimientos propios, autogobierno, libre determinación, instituciones propias. Lo común son los bienes comunes, comenzando por los bienes naturales, la tierra, el agua, el aire, las plantas, los frutos de las plantas, etc. También pueden considerarse bienes comunes los productos del trabajo colectivo; sin embargo, en este caso, median relaciones sociales, estructuras de relaciones sociales, formas de posesión y de propiedad comunitaria institucionalizadas. Formas institucionales comunitarias que también se trasladan a la posesión y propiedad de los bienes naturales.

En las historias de las sociedades, éstas han conformado, en principio, instituciones comunitarias; después, con las transformaciones mismas de las instituciones, han conformado instituciones que podríamos llamarlas “publicas”, en la medida que tienen que ver con la captura del “Estado”, o lo que se va llamar “Estado”; visto retrospectivamente, desde la perspectiva del historia política, aunque no sean otra cosa que aparatos de captura de las representaciones del poder instituido. Posteriormente las transformaciones institucionales y la estratificación y diferenciación social han conformado instituciones “privadas”. Se puede decir que el conjunto de estas últimas instituciones han legalizado y materializado la propiedad “privada”, así como la propiedad “pública”. En la sociedad moderna, estas formas de propiedad se han extendido considerablemente, con el crecimiento de la población, el crecimiento económico, la estratificación social, el crecimiento de las ciudades, la hipertrofia del Estado. En las llamadas sociedades capitalistas se ha dado prioridad a la propiedad privada, sobre todo empresarial y latifundista; en las sociedades llamadas socialistas se ha dado prioridad a la propiedad pública, sobre todo empresarial y de la tierra, además de los servicios. Ambas sociedades modernas lo han hecho expropiando lo común a las comunidades, a la sociedad y a la madre tierra.

En sentido amplio, lo común entonces no es una propiedad, tampoco una posesión, es un acceso. Acceso de todos a los bienes naturales, a los productos del trabajo colectivo, así como al leguaje, al intelecto general, a los saberes, a las ciencias, a la cultura, que son también bienes comunes. Lo común es de la comunidad, por lo tanto forma parte de la territorialidad o las territorialidades de la comunidad. Lo común nos hace íntimamente interdependientes y complementarios, integrados en el compartir de lo que es inmediatamente accesible, sin mediación alguna, ni costo, salvo el de la propia energía para acceder. Ahora bien, si lo que compartimos, el hecho y la experiencia de compartir, nos hace comunes, al compartir con las plantas y los animales, la tierra, el agua, el aire, el sol, formamos una comunidad biológica compleja y entrelazada. Entonces, las comunidades no sólo se reducen a las comunidades humanas. Las comunidades son comunidades bióticas, si es que no hablamos de otras formas de asociaciones. Estamos hablando de formas de comunidad más ricas y complejas, que exigen formas de correspondencia vitales. En Subversiones indígenas escribimos:

En un hermoso libro intitulado Communitas. Origen y destino de la comunidad , Roberto Esposito desplaza el sentido de comunidad a sus raíces latinas y al origen mismo de lo social y lo colectivo, que no es otro sino el de la exposición, el del circuito inaugural de la donación y contradonación, del dar y de la deuda: de la reciprocidad y complementariedad. [2] Podríamos decir que la comunidad es una predisposición. Por este camino, también una anticipación, lo previo a la socialidad; pero también lo que la condiciona, lo que la hace posible. Esta socialidad anterior a la sociedad misma, que da lugar a las relaciones sociales, se funda en el socius , un socius que permite la donación absoluta mediante el sacrificio. Este asociado es el animal. El origen de la comunidad arranca en el acontecimiento de este sacrificio. La carne y la sangre que se comparte es la del animal sacrificado. La comunidad se construye en esta exterioridad. La deuda entonces es con el animal. He ahí el misterio. Por eso el fantasma del animal sacrificado persigue al ser humano. Por eso se usa su imagen para apoderarse de su espíritu, vale decir de su fuerza. El animal engullido forma parte de nosotros. La comunidad tiene sus raíces en este sacrificio. Se hace comunidad al compartir la muerte y la carne del animal. La comunidad se constituye en esta exposición voraz. No solamente estamos hablando de una comunidad de caza, tampoco podemos eludir que la misma caza presupone relaciones sociales que sostienen al grupo y a su entorno. No se trata de caer en la banal discusión de qué es lo primero: la caza o el grupo de caza, sino precisamente de salir de este razonamiento causal. De lo que se trata, para eludir estas dicotomías falsas, es de pensar el proceso de constitución de la comunidad, que no deja de estar íntimamente ligado con la caza y la recolección. De lo que se trata es de preguntarse sobre el proceso de constitución de la comunidad, que no es ajeno al proceso de constitución del animal, posiblemente basado en la diferenciación y reciprocidad entre naturaleza y cultura [3] .

Esta concepción de la comunidad es religiosa, se basa en el sacrificio. Por más inquietante que aparezca esta concepción de comunidad, muy ligada a la deuda y al compromiso, por lo tanto a la institución, no logra comprender el sentido íntegro de comunidad, el sentido anterior al institucional, anterior al imaginario institucional; este sentido es el de compartir ni siquiera algo, sino mucho, quizás todo; tener entrelazadas las vidas. Este compartir existencias hace a la comunidad. Lo común entonces es la vida misma, en toda su complejidad. En las sociedades humanas este compartir es fundamental, incluso comprendiendo a las instituciones comunitarias, que suponen los imaginarios comunitarios, que posiblemente tengan que ver con el sacrificio, aunque no sólo, pues otras uniones, otras simbolizaciones de uniones, otros mitos de origen fueron posibles. Si se quiere, la comunidad espiritual puede haberse basado en el sacrificio; empero, también había comunidad de caza, de pesca, de recolección, comunidad de artefactos e instrumentos. Sobre todo comunidad por asociación. El sacrificio aparece con los y las diosas, con las fuerzas inmanentes; ¿la hominización tiene que ver con esta aparición o es anterior a la misma? Pregunta difícil de responder; sin embargo, podemos decir que el imaginario de los y las diosas no es el único imaginario que puede haber aparecido; hay otros muchos, los que permite el lenguaje. Si bien las imágenes de animales, plantas y eventos climáticos, hayan sido vinculadas a fuerzas inmanentes, el hecho de compartir algo ha tenido que haber construido imaginarios de este hecho, más vinculados a la complementariedad que con la reciprocidad; la complementariedad tiene que ver con la asociación y la reciprocidad tiene que ver con el circuito del don, con lo que podríamos llamar la deuda. La asociación, la complementariedad, no necesariamente requiere de un imaginario inmanentista, espiritualista.

Sin embargo, ésta, la del nacimiento de la comunidad, la de “origen” de las instituciones comunitarias, no es la discusión que compete ahora, sino el de la expropiación de lo común. ¿Por qué lo que es de todos terminó siendo público y privado? Este es el tema en cuestión. Es difícil comprender la expropiación de lo común por lo “público” si no median las representaciones institucionalizadas. Esto supone que alguien se convierte en el principio de todo, en el dueño absoluto de todo, por eso mismo en el dador de todo, en el concesionario. Este alguien es la representación suprema, el soberano, el absoluto, como principio básico institucional. En la producción de este hecho representativo e institucional juegan un papel importante las castas sacerdotales, así como las consecuencias de la estratificación y diferenciación social, dadas por acumulación “privada”. En el nacimiento de estos aparatos de captura, que después, retrospectivamente, se va llamar Estado, en el sentido amplio de la palabra, no moderno, la expropiación de lo común es el mecanismo de institución y constitución de esta forma de poder, entendido como disponibilidad y monopolización de fuerzas y recursos, de bienes y de cuerpos. Bajo estas formas antiguas de sociedad, si bien no se ha expropiado todo lo que es común, esto es imposible, se ha expropiado lo suficiente como para instaurar el “Estado”.

En las sociedades antiguas también lo “privado” tiene comienzo por el mecanismo de expropiación de lo común. Hay que anotar, antes, de seguir adelante, que esta expropiación “publica” del común es también, al mismo tiempo, una apropiación “privada”. El despotismo, el reinado, la monarquía, no se apropian de lo común sólo de manera abstracta; para concretar esta expropiación se tiene que usufructuar de los bienes; esto no puede sino darse de manera “privada”. El goce y el usufrutuo de los bienes es “privado”. La diferenciación social, la estratificación, la formación de castas, la formación de “clases”, basadas en familias privilegiadas, distinguidas como nobles, legitimando su dominio y su acumulo de manera “religiosa”, son como las condiciones de posibilidad de estas expropiaciones de los común “publicas” y “privadas”. En las sociedades capitalistas la extensión y generalización de lo privado adquiere no solo características institucionales, propias de la sociedad civil, es decir, de una jurisdicción diferenciada, atingente al comercio, a las transacciones, a las finanzas, a la industria, a la economía en general. En las sociedades antiguas la propiedad “privada” adquiere el carácter de jurisdicción, de ley; en las sociedades capitalistas, la propiedad privada se convierte en la jurisdicción principal; en las repúblicas se convierte en parte de los derechos fundamentales. Junto a los derechos civiles y políticos, a los derechos individuales, el derecho de la propiedad privada es prioritario.

En las sociedades capitalistas también el derecho público es toda una jurisdicción. En realidad, lo público y lo privado adquieren plena realización institucional, se realizan como componentes fundamentales del Estado y de la sociedad civil. Por decir algo, lo público y lo privado adquieren carta de ciudadanía en las sociedades modernas. Pero, ¿qué es lo público y que es lo privado? Son formas instituidas e institucionalizadas de un bien común de todos; empero, representado, mediado, abstracto. Lo público es de todos nominalmente; no se tiene acceso inmediato a éste por parte de todo público, pues se requiere del visto bueno del Estado. Para que se forme lo público se requiere expropiar lo común, se requiere estatalizar lo común. El bien común de todos, lo que debería ser el acceso inmediato de lo común, de acogida inmediata, deja de serlo cuando este todos se encuentran representados en el Estado. En esta representación todos ya no es nadie en concreto, al no ser nadie ha perdido el acceso a los bienes comunes, pues estos bienes ahora están en manos del Estado o en manos privados. Para el Estado el todos es como si llegara desnudo, sin pertenencias, de ninguna clase, desposeído y desprotegido; entonces el Estado se tiene que encargar de vestirlo, de darle pertenencias, de alimentarlo, educarlo, darle trabajo, para que este ser desnudo pueda desenvolverse. Para el derecho privado, que es también el Estado, este todos o su composición de individuos tiene que tener propiedades, tiene que ser propietario, o no es nadie.

La tesis nuestra es que la propiedad pública y la propiedad estatal son formas de propiedad que se conforman sobre la base de la expropiación de lo común. Lo común es de todos y no requiere de requisito alguno, es de acceso inmediato; lo común es como se dice gratuito, no pasa por intermediación alguna, no tiene costo, ni pertenece a nadie. La “consciencia” de lo común, usando este concepto tan comprometedor, atraviesa los tiempos, forma parte de las luchas de las multitudes, de los pobres, de los y las que están contra de esta expropiación de lo común, ya sea a nombre del Estado, de la propiedad privada o de la iglesia. Apropósito, Michael Hardt y Antonio Negri escriben enCommon Wealth lo siguiente:

Los franciscanos dan valor prescriptivo al lema Decretum de Graciano – “iure no omni sunt commuinia” (“por ley natural todo pertenece a todos”) – que a su vez remiten a los principios básicos de los padres de la iglesia y de los Apostoles. “habeant omnia communia” (“por ley natural todas las cosas son comunes”) (Hechos: 2:44) – [4] .

El proyecto de lo común es esto, todo pertenece a todos, todas las cosas son comunes. No hay que dar muchas vueltas en el asunto como lo hacen algunos intelectuales académicos, que parecen afligidos por el destino del comunismo. Uno de ellos es Bruno Bosteels, de quien se saca un alusivo libro, El marxismo en América Latina . Nuevos caminos al comunismo [5] . Libro que corresponde a la compilación de tres capítulos de dos libros del autor; Marx y Freud en América Latina  y La   actualidad del comunismo.   El libro consta de tres capítulos: 1) Lógicas del desencuentro: Marx y Martí, Crítica de la obsolescencia; 2) Travesías del fantasma , Pequeña metapolítica del 68 en México, La izquierda siniestra; 3) ¿Puede pensarse hoy la actualidad del comunismo? Reflexiones en torno al pensamiento teórico de Álvaro García Linera. En adelante vamos a ocuparnos de estos tres capítulos compilados por la publicación de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia. Lo vamos a hacer con breves comentarios, atendiendo al tema que nos preocupa, la expropiación de lo común, por lo público y lo privado. Dejando para después el tratamiento de esta aflicción de los intelectuales por el destino del comunismo.

Los desencuentros y el fantasma del comunismo

Bruno Bosteels comienza con los desencuentros de Marx con América Latina, se centra en las imágenes que tenía José Martí de Marx, de quien escribe un comentario, después de asistir a su funeral, donde se despedían del teórico de la crítica de la economía política dirigentes del movimiento obrero de Europa y de América; despedida acompañada de discursos y recuerdos. Bosteels deja claro que Martí conocía poco de la obra de Marx; empero, al encontrarse con la novela de Martí, escribe:

Hay, sin embargo, un lugar inesperado—esta vez en la literatura, más específicamente en la única novela escrita por Martí, Lucía Jerez , también conocida como Amistad funesta (título con el cual primero se publicó en 1885 por entregas en el periódico neoyorquino El Latino-americano ) —donde el cubano parece estar resumiendo, casi palabra por palabra, la lógica de las grandes transformaciones sociales que encontramos en Marx [6] .  

En relación a los desencuentros de Marx con América Latina, Bosteels parece inclinarse a la interpretación que hace Álvaro García Linera, que supone que se deben a la falta de información y a la evidente falta de acceso a fuentes de parte del autor de El capital [7] . Dejando de lado la interpretación de José Aricó sobre el tema en cuestión. José Aricó interpretó los desencuentros de Marx por su hegelianismo y por su eurocentrismo [8] . ¿Por qué desechar o relativizar la interpretación de José Aricó? ¿Por qué el endiosamiento de Marx tan notorio en los textos de García Linera, sobre todo en su revisión de los escritos de Aricó al respecto? ¿Por qué no aceptar algo tan evidente a estas alturas, como el eurocentrismo de Marx y su apego al paradigma de la revolución industrial inglesa? Hay por lo menos dos razones; la primera, la competencia de quién está más apegado a las fuentes e interpreta correctamente al padre de la teoría; la segunda, García linera también se encuentra apegado al paradigma de la revolución industrial inglesa. Obviamente son crasos errores de Marx sus apreciaciones sobre América Latina. Lo que no se entiende es si es que tenía tan mala información y no tenía acceso a las fuentes, entonces ¿por qué hacer las afirmaciones que hizo sobre un continente desconocido para él? Querer matizar estos errores con apreciaciones de los escritos posteriores de Marx sobre Irlanda, Polonia, Rusia o la India, después de 1870, donde resalta la cuestión nacional y la cuestión colonial, no es más que encontrar justificativos de errores jamás corregidos. Este tema amerita atención, pues el marxismo parece persistir en no comprender la complejidad y singularidad de las formaciones histórico-sociales del continente de Abya Yala, salvando honradas excepciones como las de José Carlos Mariátegui.

¿Cuál es el límite de Marx? Marx no comprende la cuestión colonial, está lejos de articular la indisociable relación de colonialismo con capitalismo, de entender el colonialismo como la matriz del capitalismo, del modo de producción capitalista y del sistema-mundo capitalista. Esta ausencia en la teoría le impide visualizar – su horizonte de visibilidad es menor – los acontecimientos de dominación colonial-capitalista en los continentes de Asia, África y América Latina. Lo que hace es lo que hace todo economista político de su época, proyectar lo que ocurre en Europa al resto del mundo colonizado o, en su caso, buscar un concepto complementario, como cuando se invento el infeliz concepto de modo de producción asiático, metiendo en una misma bolsa a múltiples y plurales sociedades diversas y diferentes [9] . La hipótesis de la excepcionalidad europea se convierte en su inversión en la hipótesis de la excepcionalidad asiática. ¿Qué mirada tenía Marx de América Latina y el Caribe? ¿Continente atrasado y feudal? ¿Por eso veía con buenos ojos la invasión de la capitalista Estados Unidos de Norte América a México? ¿Pensaba que al llevar el desarrollo industrial a los territorios invadidos y asimilados iba a conformar un proletariado vigoroso, protagonista de la revolución socialista? Si bien no se le puede pedir a Marx una teoría del imperialismo, que viene después de la experiencia monumental de concentración, centralización y monopolización del capital, lo que queda por explicar son estas generalizaciones tan avezadas que hace.

El problema del marxismo, como de todo fundamentalismo, es el endiosamiento de las fuentes teóricas. Cuando lo más sensato es entender que son explicables las limitaciones epistemológicas, sin desmerecer los aportes primordiales en la comprensión del sistema capitalista y en el fortalecimiento de las luchas sociales contra el dominio y control del capital. Toda teoría emerge de una experiencia histórica y social, si no accede a otra experiencia histórica y social, es conveniente esperar que esta otra experiencia histórica y social hable por sí misma, para dar cuenta de su propia complejidad. Al hablar de un sistema-mundo capitalista integrado, es indispensable compartir las experiencias de esta mundialización, en la que se tiene como matriz inaugural la colonización, como acumulación originaria de capital, por despojamiento y desposesión. Es el entrelazamiento de experiencias histórico sociales la que permite ampliar el horizonte de visibilidad, por lo tanto lograr una perspectiva adecuada para la formulación de teorías más completas y abarcadoras. Nadie se olvida de que Marx formuló la tesis de la acumulación originaria de capital, empero lo hizo sobre la base de la experiencia europea, no pudo visualizar que la gran acumulación de capital se daba por la colonización o, si se quiere no le dio el alcance que merecía en su teoría a este acontecimiento de la colonización y la colonialidad. Valorar la obra de Marx no implica, de ninguna manera, negar errores y limitaciones, que las hay en toda teoría.

En el siguiente capítulo, Bosteels se ocupa del fantasma, no del fantasma que acecha Europa, el fantasma del comunismo, sino del fantasma que acecha a los movimientos subversivos, a los movimientos sociales anti-sistémicos. Este fantasma es el fantasma de la perdida, de la ausencia irrecuperable, perdida de algo que no ha sido poseído. También es un fantasma del pasado, el cual es nuestro presente oculto, fantasma al que no miramos cara a cara, por lo tanto quedamos seducidos y empujados a su espectral y espectacular realización, que no es otra que la festividad de la fiesta y la sangre. Fantasma de nuestros muertos, los estudiantes asesinados en Tlatelolco en mayo del 68, crimen cometido por un ejército y un Estado que no podían permitir que los estudiantes se desliguen de la institucionalidad de la nación. El fantasma ya no es la pesadilla de la burguesía europea, el comunismo, sino son los fantasmas de los mismos insurrectos, así como los fantasmas de los insurrectos muertos, fantasmas que dejan como herencia estos muertos los que van a asumir la continuidad de la lucha. El comunismo se abría convertido en un fantasma para los propios comunistas.

Este psicoanálisis de Bosteels se basa en las “confesiones” de ensayistas y escritores a quienes no deja de atormentar el fantasma de la movilización estudiantil en México del 68, sobre todo por su cruenta represión y truncamiento violento. Entre los ensayistas y escritores se encuentran Revueltas, Octavio Paz, Taibo II. Lo sugerente del análisis es que el fantasma ya no es la pesadilla de la burguesía, el comunismo, sino es el fantasma del fantasma, el fantasma que acecha a los “comunistas”. Los muertos del fantasma. La pesadilla se ha invertido, aunque ya no sea pesadilla, sino la ausencia de de los muertos, de los que faltan. La revolución inconclusa, las derrotas, se convierten en fantasmas, atormentan a los “revolucionarios”, no los dejan no sólo dormir, sino no los dejan actuar. El comunismo, que para Marx era la praxis revolucionaria, la acción subversiva, el movimiento contradictorio de la historia, se convierte en una inacción; por lo tanto en una inacción, en la inmovilidad de los “comunistas”.

Los textos publicados de Bruno Bosteels no dejan de ser sugerentes en cuanto a detectar el desplazamiento de los problemas que atingen a los “revolucionarios”, a los desplazamientos de las consideraciones conceptuales del antagonismo, de la lucha anti-capitalista y anti-sistémica, la transformación de la revolución, atrapada en el determinismo económico, en una revolución cultural, que expresa el antagonismo contra las formas de expropiación de la autogestión social de las revueltas y rebeliones. Empero, lo que falta es una crítica a ese supuesto “comunismo” de los “comunistas” que los ha llevado a la inmovilidad, en un caso, a la psicosis, en otro caso, y al oportunismo “pragmático” más craso, e un tercer caso. La preocupación por el comunismo queda en una preocupación intelectual de un académico, que busca entender qué pasó y busca encontrar las vetas del nuevo comunismo en las “confesiones” de sus pacientes como buen psicoanalista.

Hay, sin embargo, temas insoslayables, Bosteels toca, en el tercer capítulo, un tema delicado, Bolivia, país interior de la geografía y la geopolítica del sistema-mundo capitalista [10] . Hace una apología de los escritos de Álvaro García Linera, el Qananchiri del Ejercito Guerrillero Tupac Katari. No escatima observaciones desmedidas a los críticos, conocidos por él, como R aúl Zibechi y José Rabasa, a quienes acusa de falta de seriedad cuando denuncian, estos autores, que lo que hace el gobierno de Evo Morales Ayma y de Álvaro García Linera es destruir las comunidades indígenas. Bosteels desconoce otras críticas hechas desde el país, Bolivia, en el debate abierto sobre el curso que tomaron las gestiones del gobierno “indígena y popular”, además autocalificado de “gobierno de los movimientos sociales”. Asombra esta defensa apologética de un académico, que rehúsa todo el debate histórico en América Latina y el Caribe sobre el tema, las comunidades indígenas. Poniendo, como decimos popularmente, aquí en el subcontinente del sur, los puntos sobre las íes, éste, el de las comunidades indígenas, es un tema que tiene su propia historia. Llama la atención que sea inexplorado por alguien que escribe sobre la actualidad del comunismo.

Para comenzar, una ausencia grave es la ausencia de José Carlo Mariátegui, en la alusión a la discusión no sólo de las comunidades indígenas, sino del marxismo latinoamericano sobre la cuestión colonial y la cuestión indígena. Mariátegui sino es el primero, es el referente del tratamiento, de la reflexión y de la adecuación del marxismo en tierras indígenas, en territorios andinos. Pretender que sea Álvaro García Linera como uno de los primero o connotados “marxistas” que toca el tema de la comunidad, nada más ni nada menos, que desde los cuadernos de Maksim Kovalevsky [11] , para un caso ruso correspondiente al siglo XIX, ya es un exabrupto, además de denostar un impresionante descuido de la historia de una discusión. En Bolivia, es el llamado Tristan Marof el que toca el tema en su misiva Tierra para indios y minas para el Estado. Antes que él y acompañando, después, a su misiva, se introduce el tema comunitario en la formación de las agrupaciones anarquistas y marxistas de primera mitad del siglo XX. Estos escritos no hablaban de una comunidad rusa, el MIR, distante, histórica y espacialmente, de la realidad andina, sino de las comunidades indígenas concretas de esta región, que fue el testimonio geográfico de los levantamientos pan-andinos del siglo XVIII.

Por otra parte no se puede tomar enserio una evaluación de la actualidad del comunismo, que supone una consideración de su historia, obviando los aportes del marxismo en América Latina, concretamente, en lo que compete al caso boliviano. No se puede obviar el aporte de Guillermo Lora y del POR, de entonces, en lo que denomino como marxismo de guardatojo, es decir, el marxismo que nace en la experiencia y memoria de la oscuridad luminosa de los socavones mineros. Independientemente, de las posiciones, de las lecturas, interpretaciones que se tenga de la incumbencia política de este marxismo, lo que es apreciable es su singularidad, ser un marxismo del proletariado minero boliviano, además de haber incidido ideológicamente en la consciencia del trabajador minero. La aprobación de la Tesis de Pulacayo y de las Tesis de la COB, incluyendo a su retoma “ideológica”, en el último Congreso, hablan de ello. Con todo lo obrerista que se puede calificar a Guillermo Lora, sus escritos sobre la guerrilla indígena son sobresalientes, al respecto. Ignorar la arqueología del marxismo boliviano es pretender que la historia del marxismo boliviano comienza con Álvaro García Linera, lo que de por sí suena a chabacanería.

¿Son textos teóricos los textos de Álvaro García Linera? ¿Por qué ignorar la producción marxista anterior? ¿Por qué no llegaron al poder? ¿Ese es el criterio? En todo caso, puede ser el criterio estatal, pero, es difícil aceptar que sea un criterio académico, de la investigación histórica y política. A estas alturas, no se puede pretender hablar de comunidades indígenas, ignorando las investigaciones antropológicas y de la etnohistoria en la región andina. Aunque no sean investigaciones marxistas, pues el marxismo dejó de hacer investigación sobre estos tópicos; sean estas investigaciones estructuralistas han enseñado mucho sobre la persistencia y estructura de las comunidades indígenas. Ciertamente Álvaro García no ignoraba estas investigaciones, empero las ignora completamente Bruno Bosteels. Sin embargo, Álvaro García no rescata estas investigaciones en su ensayo comunitario, sino que es el cuaderno de Kovalevsky el referente de este enigmático “marxista”. La comunidad rusa MIR es el referente para proponer una vía de defensa de la comunidad como alternativa al capitalismo. Una comunidad vigente en el siglo XIX, seguramente desaparecida con la colectivización soviética en el siglo XX. No son las comunidades andinas concretas, persistentes, a fines del siglo XX, el referente del ensayo comunitario de García Linera. Estos problemas evidentes, sobre todo contrastes, no llaman la atención al investigador sobre la actualidad del comunismo, Bruno Bosteels. Sin embargo, osa afirmar que el aporte de García Linera consiste en esta lectura de los cuadernos de Kovalevsky y su aplicación a la realidad andina del siglo XXI.

Si tenemos que reconocer la reintroducción de la cuestión comunitaria, de la vigencia, actualidad y porvenir de las comunidades indígenas, en la contemporaneidad, tenemos que nombrar a Fausto Reinaga; en la comisura de esta contemporaneidad, la nuestra, al movimiento katarista de la segunda mitad de los años setenta, del siglo pasado; así como a Silvia Rivera Cusicanqui, que ya en el inicio de la nueva episteme pluralista en Bolivia, interpela con sus escritos a la sociedad, al Estado y a la “ideología” boliviana; también a Javier Medina, que con la biblioteca de Isbol pone en difusión un conjunto de investigaciones andinas, donde se encontraba como núcleo organizativo el ayllu, la comunidad indígena andina. Después de estos aportes es anacrónico usar los cuadernos de Kovalevsky para referirse a la vigencia y actualidad de la comunidad indígena como alternativa al capitalismo. A no ser que se crea que Marx es una autoridad en estos temas, cosa que no lo era; en todo caso lo era Kovalevsky. Empero, después de Kovalevsky el tema ha sido arduamente investigado, entonces se convirtieron en las referencias obligatorias estas investigaciones antropológicas y etnohistóricas.

¿Cuál es el valor de los escritos de Álvaro García Linera, de Raquel Gutiérrez y de Felipe Quispe? Es haber introducido nuevamente el tema como cuestión política vigente, en una coyuntura dominada por el discurso y la “ideología” neoliberal. En un momento cuando el marxismo en crisis, por la caída de los estados socialistas de la Europa oriental, se encontraba en desbande, sin atinar a plantear una resistencia sólida a la avalancha privatizadora. Sin embargo, no hay que olvidar que estos escritos no son solitarios; se dan en un contexto de emergencias. En la selva lacandona, el año 1994, la guerrilla zapatista plantea elocuentemente la problemática indígena, incorporando los temas de la descolonización, de las comunidades indígenas, de la autonomía comunitaria y la autogestión. En Bolivia, a fines de la década de los ochenta y en la década de los noventa, se dan tres proyectos guerrilleros con la misma intención y el mismo discurso, comprendiendo la autocrítica marxista, que tiene el perfil del dialogo indianismo-marxismo. El grupo de la incipiente guerrilla urbana Zarate Willca, el grupo el CNPZ, del ELN y, ciertamente, el Ejército Guerrillero Tupac Katari, de mayor incidencia y repercusión. Más tarde, en este contexto autocrítico y de búsquedas subversivas, el colectivo Comuna replantea el tema comunitario en pleno escenario de la movilización social de 2000 al 2005.

Independientemente de la apreciación que se pueda tener de los textos de entonces de García Linera -por cierto Bosteels tiene una apreciación altisonante -, no se puede dejar de considerar el trama de la formación discursiva indianista-marxista que se está conformando. Como se puede ver hay grandes carencias en el texto de Bosteels. No se puede sostener una investigación académica como ésta, sobre todo su interpretación de la actualidad del comunismo en Bolivia, después del conflicto del TIPNIS (2008-2013); cuando se hace palpable la opción del gobierno popular por el extractivismo, por la ampliación de la frontera agrícola, evidenciando su compromiso con la geopolítica del IIRSA, estrategia de dominación geográfica de la burguesía internacionalizada brasilera; cuando el gobierno decide reprimir a las organizaciones indígenas, que defiende su territorio, constitucionalizado; cuando el gobierno popular decide entregar en concesión estos territorios a las empresas trasnacionales del petróleo. Exponer ¿Puede pensarse hoy la actualidad del comunismo? Reflexiones en torno al pensamiento teórico de Álvaro García Linera, en el congreso bolivianista 2013, realizado en Sucre, organizado por la Asociación de Estudios Bolivianos, como si nada hubiera pasado, como si la única realidad fueran los textos de acceso y seleccionados por el autor, ignorando los acontecimientos políticos y las luchas de las comunidades y de los pueblos contra el despojamiento y desposesión capitalista, que son, a decir de Marx, el comunismo como praxis, es ignorar el comunismo emergente, histórico, y concreto.

El comunismo para cierta intelectualidad es el fantasma del comunismo, que se encuentra en algunos textos, melancólicos, en un caso, o de convocatoria, en otro caso, empero, des- contextuados de las luchas concretas y efectivas de las comunidades y de los pueblos contra las formas actuales del capitalismo vigente. El porvenir del común-ismo, que en resumidas cuentas, está en manos de los y las que luchan por lo común, por recuperar lo común, expropiando a los expropiadores de lo común, sean lo público o lo privado, se encuentra en la lucha de los pueblos contra la dominación imperial del capital financiero internacional y de las empresas trasnacionales. No hay que buscar este porvenir en los fantasmas que nos acechan, tampoco en las pretensiones discursivas que se consideran la “verdad” de la palabra de Marx, como si esta “verdad” de Marx y de los marxismos no tuviera su propia historia. Cada corriente marxista se ha proclamado como el retorno fidedigno a las fuentes, incluso la nueva izquierda o las nuevas izquierdas lo han hecho, se han presentado como una manera remozada de retornar a las fuentes. En Bolivia como en otros lugares ha ocurrido lo mismo. Últimamente un solitario lector de los Grundrisse se ha proclamado como el “clarividente” que retorna a las fuentes, como nadie lo habría hecho antes. Estamos ante la historia degradante de repetidas pretensiones, que exigen atender a su auto-referencia como núcleo privilegiado de la discusión. Esto no es más que un desgarbado anhelo de poder en el “triángulo de las Bermudas”, triangulo definido por el poder, la verdad y la subjetividad.

Que haya académicos que tomen en serio estas veleidades, se debe a que los mismos están embarcados en un viaje nostálgico al pasado del comunismo; empero, insertos en estructuras de poder, que reproducen, en universidades, en foros, en asociaciones, en monopolios editoriales. Poco les interesan las luchas concretas y efectivas de los pueblos, de las comunidades y del proletariado nómada, contra las formas devastadoras del capitalismo vigente. Lo que queda es el escenario donde se protagonicen las exposiciones de las tesis del duelo, de la muerte de las revoluciones, de la convocatoria a los fantasmas; tesis cada vez más desconectadas de la lucha de los pueblos. Lo que resta es la acumulación del capital simbólico, complementario de la acumulación del capital económico.

Marxismo de guardatojo

El marxismo debe ser la teoría más conocida y difundida del mundo, la que ha dado lugar a múltiples corrientes teóricas, políticas, de interpretaciones diversas y de diferentes aplicaciones, además de convertirse en institución en los llamados estados socialistas. A comienzos del siglo XX, el marxismo llega a Bolivia desde el sur y desde los puertos. Guillermo Lora anota que:

No pocos comuneros perseguidos ganaron las playas latinoamericanas, pero ninguno de ellos llegó hasta Bolivia. Esos luchadores impulsaron el desarrollo del socialismo en diferentes regiones. Sin embargo, de manera indirecta, sobre todo a través del socialismo argentino, influenciaron sobre el movimiento obrero altiplánico [12] .

Más abajo aclara que:

Esta teoría nos ha venido de fuera. Entendámonos: durante mucho tiempo el marxismo llegaba de afuera virtualmente empaquetado. En las universidades se repetían mecánicamente consignas y textos y llegaban hasta la costra aristocratizante de los artesanos como dogmas sagrados. Únicamente más tarde, después de los años cuarenta del presente siglo, el método marxista se soldó con la acción creadora de los explotados, lo que permitió vitalizar el árbol reseco de la teoría. Lentamente, a través de tremendas luchas ideológicas, fue elaborándose la teoría de la revolución, lo que con propiedad puede considerarse como marxismo boliviano. Para esto ha tenido que darse las espaldas al marxismo académico y devolverle su carácter de instrumento revolucionario de los explotados [13] .

En el balance de la historia del socialismo escribe:

Tres fueron los socialistas extranjeros que mayormente contribuyeron a la estructuración del socialismo boliviano: el argentino Palacios, como social demócrata y reformista de cuerpo entero; el chileno Recabarren, que contribuyó a la formación de muchos dirigentes obreros y Mariátegui que en cierta manera modeló a los intelectuales marxistas. En cierto momento el libro “ 7 ensayos” se convirtió en la biblia de los izquierdistas universitarios [14] .

En principio, anarquistas y socialistas influenciaron en las organizaciones de los trabajadores y de los artesanos. El marxismo llegó a las universidades, fue difundido por docentes radicalizados. Después de la guerra del Chaco (1932-1935), con la formación de los partidos marxistas, el POR y el PIR, el marxismo se difunde no sólo en la academia, sino también en las organizaciones obreras. Se puede decir que el POR tiene una influencia “ideológica” en la formación de la “consciencia” del proletariado minero. La aprobación de la Tesis de Pulacayo en 1946 habla de ello. El debate entre los partidos marxistas era el del enfoque temporal de la revolución, una revolución por etapas, que propugnaba el PIR, o una revolución permanente, que propugnaba el POR. En Pulacayo se asume la tesis trotskista, se ratifica esta tesis en los congresos de la COB. ¿Era trotskista el proletariado boliviano? Esta es una buena pregunta, que debemos abordar, independientemente de cualquier inclinación, pues se trata de comprender la dinámica molecular de la clase obrera en Bolivia, en esta primera mitad del siglo XX.

De los mismos escritos de Guillermo Lora se puede colegir que el POR llega a tener influencia “ideológica” en el proletariado minero, aunque no necesariamente orgánica. El POR logra seducir con su tesis de transición y su enfoque de revolución permanente, además de la caracterización del país como capitalista, atrasado y de desarrollo desigual y combinado. De esta caracterización y del enfoque de transición, bajo la concepción de la revolución permanente, se deduce el cumplimiento de las tareas democráticas pendientes contando con el gobierno proletario, de tal forma que el cumplimiento de las tareas democráticas se convierte en el inicio de la revolución socialista. Ciertamente, esta formación enunciativa teórica y política, viene de la concepción y la proyección asumida en la cuarta internacional, vine de la teoría de transición y de tesis de la revolución permanente. Empero, lo que hay que valorar en la conformación de este discurso proletario es su singularidad; se trata de un marxismo de guardatojo, un marxismo que es interpretado desde la oscuridad luminosa de los socavones mineros. Un marxismo que adquiere vitalidad en la interioridad de la mina, en la pugna entre la corporeidad del trabajador minero, las herramientas que utiliza y la resistencia de la roca, que esconde las vetas buscadas. La proximidad constante de la muerte, el encontrarse fuera del espacio-tiempo cotidianos, iluminados por el sol, el encontrarse acompañados por el espesor profundo de una oscuridad entrañable, impregnó a la apropiación del marxismo del vigor minero. La interpelación de los trabajadores mineros a las formas locales del capitalismo dependiente, a las formas concretas de la dominación, de lo que llamaban la feudal-burguesía, de la rosca minera-latifundista, rodeada de abogados y burócratas, la interpelación de estos trabajadores que salían de las entrañas de la tierra, adquiere la misma intensidad del choque de las herramientas contra la roca. Hombres rudos, que despreciaban las dilaciones, los rodeos y las esperas, trabajadores mineros que preferían ir al meollo de la cuestión, optaron por un proyecto directo, continuo, aunque en transición, al socialismo.

Se puede decir que el proletariado minero pensó de esta manera, independientemente de su filiación organizativa, ya sea en el PIR o, más tarde, en el MNR. La idea y la pasión estaban más cerca del POR, que del PIR o el MNR, aunque estuviesen orgánicamente afiliados a estos partidos. Quizás esto no sea tomado por el proletariado minero como una escisión o una disyunción, sino más bien como una complementación. Se podía aprobar la Tesis de Pulacayo; pero, también se podía salir en defensa de Gualberto Villarroel, cuando la alianza de la rosca oligárquica y el PIR protagonizan un levantamiento popular contra el presidente nacionalista (1946). Para el trabajador minero no era incoherente la composición de una actitud y de otra acción. Formaba parte de la combinación de acciones y posiciones en los distintos planos de la “realidad”. Quizás para el proletariado minero no era tan importante pertenecer a un partido u a otro, sino sentirse perteneciente a la clase proletaria minera, que consideraba vanguardia de la revolución. Independientemente de sus filiaciones partidarias, el partido efectivo de los trabajadores mineros fue la COB, conformada en 1952, cuyo núcleo de irradiación era la FSTMB, instituida en 1945.

Se puede decir que el proletariado minero nunca dejó de ser sindicalista, mejor dicho anarco sindicalista. Lo que importaba era fortalecer al sindicato, a la federación sindical, a la central sindical, que eran como las formas orgánicas de la clase. Los partidos eran más bien apoyos, más externos que internos. Mientras los partidos se esmeraban por disciplinar a los trabajadores, los trabajadores usaban los partidos para resolver los problemas que enfrentaba la clase. Para resolver los problemas teóricos y políticos estaba bien la Tesis de Pulacayo; para resolver problemas de representación y delegación podían estar los otros partidos; para la disputa para las direcciones, incluso podían servir como mediación con el Estado, como es el caso del MNR. Es explicable la reelección consecutiva de Juan Lechín Oquendo, pues era presidenciable. También había un reconocimiento afectivo por su valiente defensa de los derechos de los trabajadores. El PIR, en su tiempo, también fue un mediador, entre trabajadores mineros y la intelectualidad radicalizada marxista. El MNR sustituyó esta mediación o más bien amplió esta mediación, al convertirse un partido de gobierno. Cuando apareció el Partido Comunista (1950), sustituyó el vacío dejado por el PIR, cuando éste partido entró en crisis y deslegitimación, después de su complicidad con la rosca oligárquica en el colgamiento de Villarroel. El PC se esmeró en la articulación del proletariado con las otras clases, que hoy llamaríamos subalternas. El PC ofreció una formación menos teórica y rigurosa que la del POR, empero conformó una organización adecuada para las disputas por las direcciones y la representación. Cuando se dividió el PC, en su versión “pro moscovita” y su versión “pro pekinesa”, que era como se los identificaba entonces, la disputa por las direcciones y representaciones recrudeció, bajo el nombre de una supuesta diputa “ideológica”, entre una versión burocrática del comunismo (PC) y otra versión mas bien marxista leninista del comunismo (PCML). Se puede suponer que esta disputa “ideológica” era más sentida en los partidos comunistas, en los militantes, que en el proletariado. Si atendemos a los perfiles de Federico Escobar, militante del PCML, Cesar Lora e Isaac Camacho, militantes del POR, veremos que estaban más cerca, pues eran elegidos por su consecuencia, por su entrega e indudable convicción. En términos de concepción Federico Escobar estaba más cerca de la Tesis de Pulacayo que de la disputa Chino-Soviética, aunque militara en le PCML. La capacidad organizativa del PCML y su mejor adecuación al trabajo clandestino, en la época de las dictaduras militares, le permitió un mayor control de las direcciones y representaciones, sobre todo en las minas. La muerte de Federico Escobar, si bien no cambió la estrategia del PCML, que tenía fuertes núcleos en las minas, impulsó una proyección más campesinista. A diferencia del POR, los PCs tenían una mayor articulación del proletariado con las otras clases subalternas; en esta perspectiva, consideraron, desde un principio un trabajo militante en el área rural. El PCML le dedicó un esfuerzo mayor a la militancia campesina. Sin embargo, esta estrategia campesinista no tuvo las repercusiones esperadas, pues a pesar de formar un sindicato campesino independiente, y conformar las conocidas UCAPO, con el objetivo de toma de tierras, el PCML no pudo romper el monopolio del Estado y los gobiernos de turno en el sindicalismo campesino. Esta tarea, de autonomización del sindicato campesino, respecto del Estado, será logrado por el movimiento katarista de la década de los setenta [15] .

Volviendo al perfil histórico y subjetividad del proletariado minero, podemos decir que el proletariado minero veía las disputas entre los partidos marxistas como un contexto de aprendizaje; empero, ninguno de los partido podían pretender ser el partido exclusivo del proletariado. Como dijimos, este partido orgánico era la COB. La Tesis de Pulacayo, después las Tesis de la COB, que derivaron de la de Pulacayo, fueron como la expresión programática de de la clase, organizada en la COB. Los partidos comunistas fueron como las instancias organizativas en la disputa de las direcciones y representaciones, además de articular las alianzas con las otras clases subalternas.

El proletariado minero esculpió en la roca un marxismo de guardatojo. Un proyecto comunista basado en la ocupación de las minas, en la expropiación de los expropiadores, en la autogestión obrera, que se extendía también a la socialización de las grandes empresas privadas. Un proyecto comunista que pasa por el gobierno obrero y campesino, la reforma agraria, la colectivización de la tierra, la revolución industrial, el desarrollo de las fuerzas productivas y, en el horizonte, la integración latinoamericana, que se llegó a llamar la Confederación Socialista de América Latina y el Caribe.

Como se puede observar, una limitante de este proyecto era la cuestión campesina, como llamaban estos discursos marxistas. Este marxismo de guardatojo había emergido de las luchas de los trabajadores mineros, de la experiencia de estas luchas, por lo tanto del saber construido a partir de estas luchas. Empero, toda proyección hecha a partir de esta experiencia a territorios de experiencias de contextos desconocidos u olvidados, pues la raíz de los mineros era andina, indígena y si se quiere, campesina, no era más que una generalización arbitraria. Los marxismos no llegaron a las comunidades indígenas y campesinas. Fueron los kataristas, que emergieron de otra experiencia, del espesor de otra experiencia histórica, quienes interpelaron al Estado y a la sociedad boliviana desde la mirada de las comunidades.

Este marxismo de guardatojo, esta experiencia histórica y política del proletariado minero, este saber insurreccional minero, no se puede desconocer, desde ningún punto de vista, incluso mostrando sus propios límites. La convocatoria a las comunidades indígenas y campesinas no era posible desde este anti-capitalismo y anti-imperialismo proletario; podría haber sido de otro discurso marxista; si es que el mismo marxismo se hubiera descolonizado. Como conocemos, la interpelación al Estado y al capitalismo desde las comunidades indígenas y campesinas emergió de otro lugar, de otra experiencia de las luchas; emergió de la memoria de la guerra anti-colonial y de las luchas descolonizadoras de los pueblos y naciones indígenas originarias.

El común-ismo indígena

Hay que aprender de las comunidades indígenas a ser común-ista. Ellas están más lejos que lo que se propuso el comunismo marxista y no lo logró. No sólo está en cuestión la expropiación de los expropiadores, la gran propiedad empresarial capitalista, la gran propiedad latifundista, en dar a cada quien según sus necesidades, como, en resumidas cuentas está en el programa, sino que pone en práctica la comunidad de los bienes, las bondades y los seres de la madre tierra, compartiendo complementariamente con los seres diversos que componen los ciclos de la vida. Lo común para las comunidades indígenas es formar parte de una comunicación, si se quiere espiritual, con los diversos seres de la madre tierra. La comunidad compartida es mayor a la comunidad del comunismo marxista. El común-ismo indígena cuando dice todo es de todos, todos tiene acceso a todo, incluye a todos los seres de la madre tierra. La comunidad territorial, vale decir, la gestión comunitaria, usando términos especializados y técnicos de las instituciones abocadas a estudiar la comunidad, supone una comunicación entre los seres y la complementariedad. Más allá del alcance del equilibrio y la armonía, que es lo que se ha venido diciendo a propósito de lo comunitario, la dinámica molecular de lo común, que es la vida misma, comprende la interpretación entre los seres involucrados y la complementariedad de los mismos.

Que las comunidades indígenas hayan sido desterritorializadas y reterritorializadas por la colonia, primero, y después desterritorializadas y reterritorializadas por la república, pasando por las distintas formas y ciclos del capitalismo dependiente, forma parte de la expropiación de lo común por parte de la estatalización y la privatización, como procesos paralelos de despojamiento y desposesión. Las comunidades indígenas han sufrido ordenamientos territoriales, expropiación privadas de la tierra, institucionalización de la propiedad privada de la unidad campesina, por el mecanismo de una reforma agraria vía farmer ; ahora experimentan la ampliación de la frontera agrícola y las concesiones extractivistas a las empresas trasnacionales. Esta experiencia colonial y capitalista es desgarradora, diluyente y fragmentadora; sin embargo, las comunidades indígenas resisten, luchan por sus territorios, por sus derechos, su autonomía, su autogobierno, autogestión y libre determinación, sus instituciones constitucionalizadas.

Este común-ismo indígena no es una utopía, es una resistencia. El enfrentamiento es descomunal; hay que enfrentar a estados extractivistas, a la ampliación de la frontera agrícola por las distintas formas de propiedad privada, hay que enfrentar a las empresas trasnacionales extractivistas, a comerciantes de madera, a comerciantes de todo tipo, que corroen; hay que enfrentar economías políticas del chantaje, circuitos paralelos, coerción, extorsiones y amenazas. Empero, la memoria larga hace recuerdo que con la desaparición de los bosques, la contaminación de las cuencas, la desertificación de los suelos, las comunidades indígenas estarían condenadas a desaparecer. Por eso, la lucha se hace fiera y tenaz. No se puede retroceder, cualquier retroceso es una aproximación a la muerte.

El común-ismo indígena no es una utopía, es la lucha de todos y todas, si no queremos desaparecer, después de la desaparición de las comunidades indígenas. El común-ismo indígena es la prueba de que el común-ismo es posible, siempre fue posible, no había que esperar al desarrollo de las fuerzas productivas, a que las condiciones productivas estén dadas. Esta fue la manera marxista de postergar la recuperación de lo común de su expropiación privada y pública. El común-ismo no es nada más ni nada menos que la recuperación de lo que pertenece a todos y ha sido despojado por lo público y lo privado. Siempre era posible otra historia, una historia de lo común, también una res communis [16] , basada en las gestiones comunitarias de los común; siempre fue posible una historia alternativa a la historia efectiva que se dio, la de la genealogía de la violencia, de la economía política del poder, del despojamiento y desposesión de lo común. Esta historia alternativa puede ser retomada en cualquier momento, no se requiere ninguna condición de acumulación, ni de desarrollo de fuerzas productivas; solo se requiere expropiar a los expropiadores. Los común-ismos que se den adquirirán distintas formas, también experimentaran transformaciones en el tiempo, experimentaran historias efectivas; la diferencia de estas historias es que se mueven, se despliegan, se dinamizan, no a partir de la expropiación de lo común, el despojamiento y desposesión de lo común, la captura de la potencia social, sino, al contrario, por la liberación de la potencia social, por la efectuación de la comunidad en sus múltiples formas, por la composición de complementariedades plurales, en todos los “planos” de los ciclos de la vida.

El conflicto del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) nos muestra la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas frente a un gobierno que se autonombró indígena-popular, además de autodenominarse gobierno de los movimientos sociales. Gobierno que debería respetar los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios, constitucionalizados en una Constitución que define el mandato de construir el Estado plurinacional comunitario y autonómico. Esta contradicción tiene su parangón en otras formas de contradicción parecidas; por ejemplo, en la contradicción entre proletariado y gobierno socialista; también entre gobierno nacionalista revolucionario y pueblo. Los gobiernos que enarbolan los símbolos de los cambios terminan atrapados en las estructuras de poder, se convierten en parte de los engranajes de los diagramas de poder, y terminan defendiendo la conservación de estas estructuras. La historia política de las revoluciones nos ha enseñado esta paradoja, las veces que ha podido, las veces que se han dado curso a gobiernos “revolucionarios”. Sorprende que los intelectuales, partidarios de la “revolución”, esperen mucho más de estos gobiernos. Contemplen esperanzado el decurso sinuoso de estos gobiernos, tratando de explicar sus contradicciones, inventando toda clase de hipótesis ad hoc. Son incapaces de observar que la lucha continúa, que la revolución sigue su curso en las luchas concretas de los movimientos que exigen, no sólo el cumplimiento del programa, sino la profundización del proceso político y social. Ven a estos movimientos sociales como radicalismos, como incomprensiones, en el mejor de los casos, como contradicciones en el seno del pueblo, en casos extremos. Lo que no pueden ver es que se trata de contradicciones profundas, contradicciones de la potencia social con el poder. No pueden ver que nada de las contradicciones anteriores se ha resuelto, que no podían resolverse con la llegada al gobierno de los representantes de la revolución. Que este hecho no era nada más que el comienzo de una etapa más difícil. La etapa de la destrucción del poder es una etapa muchísimo más difícil que la etapa de la toma del poder. Bajo estas condiciones subjetivas de los intelectuales “revolucionarios”, se comprende que se dediquen a hacer apología de los gobiernos “revolucionarios”, en vez de esclarecer el lugar conservador que juegan una vez arribados al poder. Están lejos de apoyar a los movimientos que se desatan como parte de las contradicciones del pueblo con el gobierno, del proletariado con el Estado, de las comunidades indígenas con el Estado-nación. Estos movimientos son los únicos que pueden continuar la “revolución”; sin embargo, quedan solos, estigmatizados por el gobierno “revolucionario”, desconocidos por los intelectuales, aislados por las organizaciones afines al gobierno.

Se puede decir que, en estos momentos, en estas coyunturas, donde se evidencian nuevas contradicciones o, mas bien, emergen contradicciones latentes, se manifiestan abiertamente los conservadurismos guardados de los “revolucionarios” en el gobierno y de los intelectuales “revolucionarios”. Incapaces de entender lo que pasa, prefieren dedicarse al duelo, al velorio, a la convocatoria de los fantasmas. Abandonando a los vivos, a los y las que siguen vivos para seguir luchando, dejando que los vivos resuelvan sus asuntos, condenados al silencio o, peor aún vilipendiados. Los intelectuales creen que algo existe cuando los intelectuales se pronuncian sobre ese algo. Son incapaces de comprender que la existencia de los acontecimientos no depende de sus enunciados. Estos son los límites de los intelectuales “revolucionarios”. Hasta aquí llegan. Pueden acompañar la grandeza de las revoluciones, cuando emergen y llegan victoriosas a los escenarios del poder; pero, no pueden comprometerse con el laberíntico decurso de su decadencia; no pueden entregarse a una lucha para evitar su caída; no pueden acercarse a la lucha concreta de los descontentos y descontentas, acompañándolos con la crítica de las nuevas formas remozadas del poder. Claro que hay excepciones, cómo no las va haber; para no hacer una lista larga, solo dando algunos nombres, hablemos de los harringtonianos en la guerra de la independencia norteamericana; los de la montaña de la revolución francesa; León Trotsky en la revolución rusa; el mismo Mao Zedung de la revolución cultural; Frantz Fanon respecto de las guerras de liberación nacional y los estados independientes, también respecto a la descolonización; Ernesto “Che” Guevara en la revolución cubana; Sergio Almaraz Paz en la revolución nacional de Bolivia. Todos ellos vieron los problemas emergentes en la etapa de la construcción; desde sus propias perspectivas y coyunturas intentaron no sólo explicar lo que pasaba, sino también elaborar la crítica y buscar salidas. No se trata de decir que tenían la respuesta, menos la “verdad”, sino que intentaron continuar la “revolución” y su profundización, optando por la crítica y no por la apología como la mayoría de los intelectuales, militantes y funcionarios.

Para muchos intelectuales marxistas es, en cierto sentido, incomprensible la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas; sobre todo por su resistencia a la modernidad y al desarrollo, aunque puedan comprender su lucha contra el capitalismo. Para ellos queda todavía un camino largo al comunismo; primero, es indispensable cumplir con las tareas democráticas; segundo, crear las condiciones de acumulación y desarrollo de las fuerzas productivas; tercero, pasar por la experiencia de transición al socialismo; y cuarto, a partir de un determinado momento, pasar del reino de las necesidades al reino de la libertad, el comunismo. Incluso si se interpretan estos pasos de manera combinada y continua, como en el caso de la teoría de la revolución permanente, la condición de acumulación y desarrollo de las fuerzas productivas es indispensable. No pueden ver que el común-ismo es la posibilidad siempre presente; no sólo en el sentido que le da Marx, como la lucha contra el estado de cosas existente, como praxis, sino como recuperación de lo común de los público y lo privado.

Alguien puede decirnos, como que lo hacen casi siempre, que idealizamos a las comunidades indígenas; que, en “realidad”, estas comunidades ya se encuentran atravesadas por relaciones capitalistas, que ya están insertas en el mercado, que ya han sufrido procesos de disgregación y descohesión. En primer lugar, no se ha planteado comunidades indígenas aisladas del mundo y de la historia. Las comunidades indígenas se encuentran insertas en los circuitos mercantiles y comerciales, por lo menos desde la colonia. Lo que se dice es que las comunidades indígenas, con todo, han sabido resistir, mantener la cohesión comunitaria, adecuándose al intercambio y resistiendo a las distintas formas del capitalismo. Incluso pueden haber incursionado en estrategias de acumulación; sin embargo, han contra-restado los efectos de descohesión con el reforzamiento de nuevas complementariedades, consolidando la comunidad. En la peor de las situaciones, la comunidad puede haber llegado a desaparecer como institución jurídica y territorial, sustituida por formas privadas de propiedad y formas sindicales de representación; sin embargo, la comunidad lingüística y cultural es como la memoria estructural, que hace de posibilidad permanente de reestructuración de la comunidad.

Por otra parte, la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas no están aisladas, comparten su lucha contra el extractivismo otros pueblos, afectados por la depredación, la destrucción ecológica, la contaminación, sobre todo de las aguas y los suelos, ocasionada por las empresas trasnacionales mineras e hidrocarburíferas. En el continente y en el mundo, los efectos de la explotación extractivista se ha vuelto un gran problema, que atenta a la sobrevivencia de los pueblos. Las movilizaciones contra la gran minería y la explotación petrolera, cada vez son más numerosas e intensas. ¿Qué reclaman estas movilizaciones? El respeto al bien común del agua, del aire, de los suelos y de los bosques. ¿No es esta una lucha compartida? De eso se trata, de recuperar los bienes comunes de la expropiación privada y pública.

La resistencia y la lucha de los pueblos indígenas ha enseñado que el común-ismo no está para las calendas griegas, sino aquí y ahora, como posibilidad latente. Por otra parte, ha enseñado que la historia no es lineal, sino envolvente y de múltiples cursos. En tercer lugar, ha enseñado que es posible el autogobierno, la autonomía y la libre determinación de los pueblos y las sociedades. En este sentido, los pueblos del mundo pueden aprender a “indianizarse”, pueden recuperar los bienes comunes, pueden recuperar sus comunidades latentes e instaurar, contra el capital y el Estado, el común-ismo.

[1] Discurso del vicepresidente en el discurso inaugural de la Cumbre Antiimperialista. Cochabamba, Agosto 2013.

[2] Roberto Esposito: Comunitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003.

[3] Raúl Prada Alcoreza: Subversiones indígenas. Comuna; CLACSO. La Paz, Buenos Aires.

[4] Michel Hardt y Antonio Negri: Common Wealth. El proyecto de una revolución del común . Akal 2011; Madrid; Pág. 59.

[5] Bruno Bosteels El marxismo en América Latina. Nuevos caminos al comunismo. Publicado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia; 2013. Se trata de una recopilación de algunos capítulos de dos libros del autor. En la nota introductoria se aclara: En la presente edición tenemos un extracto de dos capítulos del libro Marx y Freud en América Latina   y un capítulo del libro La   actualidad del comunismo , en el que hace un estudio de la obra de Álvaro García Linera .

[6] Ibídem: Pág. 25.

[7] Ver de Álvaro García Linera 3 retos al marxismo para encarar el nuevo milenio. Las virtudes de un siglo infame: el reencuentro con la incredulidad activa. En Las armas de la utopía. Marxismo: provocaciones heréticas (La Paz: Punto Cero, 1996). También revisar De demonios escondidos y momentos de revolución. Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capitalista (La Paz: Ofensiva Roja, 1991).  

[8] Aricó , Marx y América Latina; Fondo de Cultura Económica, El Colegio de México; México 2012.

[9] Revisar de Raúl Prada Alcoreza Epistemología, pluralismo y descolonización. Horizontes nómadas, Dinámicas moleculares, La Paz 2013; también Rebelión, Madrid 2013.

[10] Ver de Raúl Prada Alcoreza Estado periférico y sociedad interior. Comuna, La Paz; Dinámicas moleculares, La Paz 2013.

[11] Maksim Kovalevsky: Obshchinnoe Zemlevladenie (Posesión comunal de la tierra).Citado en Potencia plebeya . Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia. CLACSO; Buenos Aires 2009. También revisarKarl Marx, Cuadernos etnológicos (extractos escogidos), La Paz, Ofensiva roja 1968.

[12] Guillermo Lora: El marxismo en Bolivia.

[13] Ibídem.

[14] Ibídem.

[15] Fidel Ortuño me hace la siguiente observación, después de la consulta que le hice, a porpósito de esta historia: Creo que la guerrilla del Ché influyó en la dirigencia minera y en los partido comunistas, contingentes de mineros de ambos PCs querían integrarse a la guerrilla y fueron frenados por sus direcciones. La masacre de San Juan es consecuencia de este atrevimiento de los mineros, ya que la inteligencia del gobierno de Barrientos había detectado flujos de armamento en los distritos mineros. La estrategia del PCML no cambia o se crea con la muerte de Federico Escobar Zapata, el PC unido ya había venido trabajando en el campo desde su fundación, tratando de arrebatarle influencia al MNR. Hay que recordar que el PC no era un partido obrerista exclusivamente. Obviamente el katarismo hace lo que nunca pudieron hacer los partidos comunistas que no entendieron el fenómeno indígena. Para los PCs los indígenas eran parte de una clase social el campesinado. UCAPO se crea para tomar tierras a los latifundistas del oriente, para operar donde no pudo haber llegado la reforma agraria del MNR, su objetivo era sentar las bases para un guerra popular prolongada (otro sueño guajiro, la lucha armada del PCML versus el foquismo del ELN).

 [16] Revisar de Michael Hardt y Antonio Negri CommonWealth. Akal; Madrid 2011.