En biología evolutiva, uno de esos misteriosos umbrales de los que actualmente sólo tenemos una vaga noción conceptual es ese momento en la ramificación de cualquier serie filogénica en el que se produce una divergencia taxonómica irrevocable y surge una especie verdaderamente nueva. Las huellas del acontecimiento perduran en el registro paleontológico y en las secuencias del genoma, por supuesto, pero sólo de forma fragmentaria. Sólo al final del proceso podemos decir con cierta seguridad que una vaca no es en absoluto una ballena, y que tampoco lo es (a su favor) un abogado corporativo. Pero, por supuesto, esperamos que la naturaleza sea caprichosa y, sobre todo desde la época de Darwin, hemos aprendido a considerar poco sorprendente que los caballos y los caracoles hayan surgido de precursores que ni siquiera atisbaban lo que los caballos y los caracoles acabarían siendo.

Sin embargo, nuestras expectativas de la historia humana tienden a ser algo más «esencialistas» que eso, principalmente porque nuestras instituciones y órdenes de poder reescriben constantemente el pasado para establecer sus propios pedigríes. La mayoría de nosotros somos capaces de habitar y encontrar cobijo en estructuras culturales, sociales, políticas y religiosas precisamente porque confiamos en su unidad, estabilidad y constancia a lo largo del tiempo. E incluso aquellos de nosotros que no somos hegelianos creemos que existe algún tipo de coherencia racional en la revelación histórica de las posibilidades humanas y creemos que podemos explicar cómo surgió el Renacimiento de la Baja Edad Media con algo parecido a la precisión con la que podemos explicar el curso de un río que llega al mar. El resultado de pensar así, sin embargo, puede ser bastante fantástico, algo así como suponer que las ballenas, las vacas y los abogados corporativos constituyen una única especie.

Todo lo cual es una forma muy tortuosa de decir que no hay, y nunca ha habido, una sola cosa identificable que podamos llamar «cristianismo», salvo con una generalidad insoportable. Desde el principio, «el Camino» (como se conocía originalmente entre sus adeptos) fue como una especie de código genético pluripotencial a la espera de ser desarrollado por fuerzas epigenéticas; y a lo largo de los siglos sus expresiones evolucionaron y divergieron continuamente en innumerables razas imprevistas y, en última instancia, incompatibles. Por cierto, esto no quiere decir que el impulso «genético» original fuera aleatorio; yo creo, por ejemplo, que los primeros seguidores de Jesús de Nazaret realmente vivieron la experiencia de verlo de nuevo vivo tras su crucifixión y que por eso su movimiento no se disolvió tras su muerte (aunque este no es el lugar para discutir este punto). Sólo quiero decir que hay muchos fenómenos religiosos ahí fuera —como la gran corriente principal del evangelicalismo blanco estadounidense— a los que aplicamos la palabra «cristianismo» con el mismo sentido que aplicaríamos la palabra «dinosaurio» a un gorrión (como ven, ha habido algunos avances desde aquellos días).

La mayoría de los cristianos modernos (y especialmente la mayoría de los estadounidenses) están acostumbrados, por ejemplo, a considerar al cristianismo como un credo bastante sensato en lo que respecta a los aspectos prácticos de la vida. En cuanto a la riqueza, dan por sentado que, si bien el Nuevo Testamento ordena la generosidad con los pobres, por lo demás permite a los ricos disfrutar de los frutos de su industria o de su buena fortuna con la conciencia limpia. El sentido común les dice que no es la riqueza como tal lo que condena el Nuevo Testamento, sino sólo una preocupación espiritualmente malsana por ella: la idolatría de las riquezas, la riqueza mal utilizada, la riqueza obtenida inmoralmente; las riquezas en sí mismas, sin duda, no son ni buenas ni malas. Pero una cosa que escasea en el Nuevo Testamento es el sentido común, y la visión de sentido común de la Iglesia primitiva es invariablemente la equivocada. De hecho, el Nuevo Testamento, de forma alarmante, condena la riqueza personal no sólo como un peligro moral sino como un mal intrínseco. En realidad, los textos son tan inequívocos al respecto que se requiere un desafío casi heroico a lo obvio para no captar su significado. Es cierto que muchas traducciones a lo largo de los siglos han tenido un efecto emoliente sobre algunas de las afirmaciones más severas del Nuevo Testamento. Pero se trata de una vieja historia.

Tomemos, por ejemplo, la palabra utilizada en las escrituras cristianas para una de las principales virtudes del nuevo movimiento: κοινωνία, o koinonia. Las traducciones estándar del término suelen ser algo parecido a «hermandad» e incluso «comunidad» o «comunión», pero una traducción más exacta podría ser «comunismo». Al menos, en los propios textos, queda bastante claro qué prácticas conllevaba el cultivo de la koinonia: los primeros conversos de la era apostólica en Jerusalén, por ejemplo, como precio por hacerse cristianos, vendieron todas sus propiedades y posesiones y distribuyeron el producto entre los necesitados y luego se alimentaron compartiendo sus recursos en comidas comunes (Hechos 2, 43-46). Y éste era el modelo, al parecer, de la gran comunidad del Camino a medida que se extendía por los confines orientales del imperio. En realidad, no podría haber sido de otro modo mientras existiera algo parecido a un recuerdo vivo de las enseñanzas de Jesús (al menos, tal y como se recogen en las tradicionales «logia» de los evangelios).

Ciertamente, Jesús condenó no sólo una preocupación malsana por las riquezas sino la obtención y el mantenimiento de las riquezas como tales. El ejemplo más obvio de esto, que se encuentra en los tres Evangelios sinópticos, sería la historia del joven rico que no se atrevía a desprenderse de su fortuna por el Reino y el sorprendente comentario de Cristo de que es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja a que un rico entre en el Reino de los cielos. Pero se puede buscar en todos los Evangelios la confirmación del mensaje. Cristo habla claramente en serio cuando cita al profeta Isaías: ha sido ungido por el Espíritu de Dios para anunciar buenas nuevas a los pobres (Lucas 4:18). Para los prósperos, las noticias que trae son decididamente sombrías: «Ay de vosotros, los ricos, que tenéis vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los saciados, porque tendréis hambre! Ay de los que ahora reís, porque lloraréis y os lamentaréis» (Lucas 6, 24-25).

Jesús no sólo exige que sus seguidores le den gratuitamente a todos los que les pidan (Mateo 5:42) y que lo hagan con tal prodigalidad que una mano ignore la generosidad de la otra (Mateo 6:3); sino que prohíbe explícitamente acumular riquezas terrenales —no sólo acumularlas con demasiada obsesión— y sólo permite, en cambio, atesorar los tesoros del cielo (Mateo 6:19-20). Dice a todos los que quieran seguirle (como le dice al joven rico) que vendan todas sus posesiones y den el producto como limosna, alimentando así ese mismo tesoro celestial (Lucas 12:33) y afirma explícitamente que «ninguno de vosotros que no se desprenda de todas sus posesiones puede ser discípulo mío» (Lucas 14:33). Es realmente asombroso cuán pocas veces los cristianos a lo largo de los siglos omitieron el hecho de que estos consejos se enuncian, decididamente, como mandamientos. Ciertamente, los textos no son en absoluto confusos al respecto. Al fin y al cabo, como dice María, parte de la promesa salvífica del Evangelio es que el Señor «colmó de bienes a los hambrientos y despidió vacíos a los ricos” (Lucas 1,53).

Esta misma implacabilidad moral en cuestiones de justicia social, además, satura positivamente las páginas del Nuevo Testamento en su conjunto. Se ve, por ejemplo, en las frecuentes condenas de la πλεονέξια o pleonexia (a menudo traducida como «avaricia», pero que en realidad significa todo deseo adquisitivo) y de la αἰσχροκερδής o aischrokerdēs (a menudo traducida como «avaricia de ganancias bajas», pero que en realidad significa «la bajeza de buscar ganancias» para uno mismo). Santiago tal vez sea el que lo dice más claramente:

Ahora bien, vosotros, ricos, llorad y dad alaridos por las desgracias que están para caer sobre vosotros. Vuestra riqueza está podrida y vuestros vestidos están apolillados; vuestro oro y vuestra plata están tomados de herrumbre y su herrumbre será testimonio contra vosotros y devorará vuestras carnes como fuego. Habéis acumulado riquezas en estos días que son los últimos. Mirad; el salario que no habéis pagado a los obreros que segaron vuestros campos está gritando; y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. Habéis vivido sobre la tierra regaladamente y os habéis entregado a los placeres; habéis hartado vuestros corazones en el día de la matanza. Condenasteis y matasteis al justo; él no os resiste. (5:1-6)

Y este pasaje no es más que el clímax de un crescendo moral que se extiende a lo largo de toda la epístola, empezando por la seguridad que Santiago da a sus lectores de que Dios «eligió a los indigentes dentro del cosmos, como ricos en fidelidad y como herederos del Reino que ha prometido a los que le aman», mientras que los ricos son, como clase entera, opresores y perseguidores y blasfemos del santo nombre de Cristo (2:5-7).

Todo era mucho más fácil, por supuesto —esta indiferencia hacia las posesiones privadas— para aquellas primeras generaciones de cristianos. Tendían a verse a sí mismos como inquilinos transitorios dentro de un mundo que desaparecía rápidamente, refugiados que pasaban a la ligera por una historia que no era la suya. Sus vínculos con la sociedad eran, en el mejor de los casos, tenues y estaban impregnados de una ironía apocalíptica. Pero a medida que la euforia y las expectativas iniciales del Evangelio se desvanecían y surgían de nuevo los hábitos de vida establecidos en este mundo deprimentemente duradero, las prácticas distintivas de los primeros cristianos dieron paso a las prácticas comunes del orden establecido.

Incluso entonces, el cambio no fue precisamente brusco. Hacia finales del siglo I, el manual de vida cristiana conocido como Didaché instruía a los creyentes a compartir todas las cosas en común y a no considerar nada como propiedad privada. Los primeros cristianos de la ciudad siria de Edesa se deshicieron de sus pertenencias apenas se convirtieron. Ya en el siglo II, el satírico pagano Luciano de Samosata (125-181 d.C.) contaba que los cristianos despreciaban las posesiones y poseían todos los bienes en común. El apologista cristiano Justino Mártir (100-165 d.C.) proclamó que ser cristiano significaba no buscar más la riqueza sino hacer un fondo común de todas las posesiones para redistribuirlas entre los necesitados. Incluso Clemente de Alejandría (150-215 d.C.), que fue el primer teólogo importante que aseguró a una nueva clase creciente de cristianos propietarios que podían conservar algo de sus posesiones siempre que cultivaran la pobreza de espíritu, lo hizo sólo a regañadientes. Seguía calificando la propiedad privada de fruto de la maldad e insistía en que lo ideal sería que todos los bienes estuvieran disponibles para el uso común. Tertuliano (155-240 d.C.) observó que a los cristianos les resultaba fácil una comunidad completa de bienes porque ya compartían un alma y una mente comunes.

Incluso a finales del siglo IV, Basilio el Grande (330-379 d.C.) podía afirmar sin rodeos que no existe el derecho a la propiedad privada, que nadie debe tener más de lo necesario y que los ricos se apoderan de lo que pertenece a todos por igual y luego lo reclaman para sí simplemente porque han llegado primero. Para él, la propiedad privada era un robo: el pan robado al hambriento, la ropa robada al desnudo, el dinero robado al indigente. Cualquiera, decía, que posea más que su prójimo ha faltado a su deber para con los pobres y al amor cristiano. Su hermano, Gregorio de Nisa (335-395 d.C.), estaba de acuerdo. Ambrosio de Milán (340-297 d.C.) se negó incluso a admitir que un rico pudiera hacer regalos a los pobres; a lo sumo podía devolverles lo que ya les pertenecía. Y Agustín (354-430 d.C.) y Cirilo de Alejandría (376-444 d.C.) expresaron opiniones no menos intransigentes.

Y luego estaba Juan Crisóstomo (349-407 d.C.), algunas de cuyas declaraciones sobre la riqueza y la pobreza hacen que Mijaíl Bakunin y Karl Marx parezcan tímidos conservadores. Según él, la principal causa de la pobreza es la dispersión de los bienes en propiedades privadas, que produce tanto prodigalidad como parsimonia. Los ricos son ladrones, aunque sus bienes les lleguen legalmente a través de la empresa o la herencia, ya que todo pertenece a todos como parte del patrimonio humano común. Los que creen que trabajan honradamente adquiriendo dinero, haciendo negocios y guardando sus pertenencias, en realidad no son más que holgazanes corruptos, traidores a la verdadera obra de caridad. Todo lo que poseemos pertenece en realidad a todos y ningún cristiano debería pronunciar jamás las palabras «tuyo» y «mío». Y dijo mucho de esto en sermones mientras era arzobispo de Constantinopla (lo que le granjeó pocos amigos entre los ricos y poderosos).

Sin embargo, el hecho de que ese lenguaje aún pudiera oírse en el corazón de la cristiandad imperial indica que por aquel entonces había perdido gran parte de su fuerza. Podía tolerarse hasta cierto punto, pero sólo como una vigorizante hipérbole propia de una gramática religiosa particular, es decir, un modismo más que un imperativo. El cristianismo estaba dejando de ser la anunciación apocalíptica de algo sin precedentes para convertirse simplemente en el sistema devocional establecido de su cultura, ofreciendo todos los consuelos y seguridades que uno exige de las instituciones religiosas. La provocación original de la Iglesia primitiva persistiría en comunidades monásticas aisladas y estallaría ocasionalmente en efímeros movimientos «puristas» —franciscanos espirituales, no confesores rusos, el Movimiento del Trabajador Católico— pero, en general, la adhesión cristiana se había convertido principalmente en una simple religión, un apoyo para la vida en este mundo más que un modelo radicalmente distinto de cómo vivir.

Eso sí, no debemos exagerar tanto el elemento «apocalíptico» de las enseñanzas de la Iglesia apostólica primitiva como para olvidar que gran parte de ellas consistían en una visión social auténticamente práctica, así como una denuncia muy mundana de un régimen político, jurídico, religioso y económico que había abandonado la «justicia, la misericordia y la fidelidad» a la Ley. Ciertamente, parece que a las primeras generaciones de fieles nunca se les ocurrió que esas enseñanzas no pudieran traducirse en un nuevo orden de asociación cívica y espiritual. De hecho, ¿qué sentido habría tenido? El ministerio de Jesús en Galilea y Judea apareció en un momento en que el expolio y el despojo de los pobres del campo se habían convertido en una especie de empresa corporativa institucionalmente difusa pero extremadamente eficaz. No hay necesidad de un conocimiento especialmente sutil de los mecanismos del poder social y político para reconocer que, en casi cualquier sociedad materialmente «desarrollada», la diferencia entre pobres y ricos es simplemente la diferencia entre deudores y acreedores, y que los sistemas de crédito están diseñados en su mayor parte para preservar y explotar esta diferencia.

La lógica no es difícil. Una vez que el principio del interés — especialmente el interés compuesto— se reconoce como un medio legítimo de fomentar el préstamo, se requiere muy poca ingenuidad para crear un sistema en el que la pobreza de un hombre sea la fuente de riqueza de otro y en el que a los acreedores les interese mucho que los pobres sigan siendo pobres. Invariablemente, los indigentes se encontrarán a menudo en una necesidad desesperada de capital líquido y, de modo igualmente invariable, no tendrán nada de valor suficiente para convertirlo en efectivo o para utilizarlo como garantía de un préstamo suficientemente importante. Por lo tanto, no tendrán otra alternativa que aceptar los tipos de interés y las normas de interés que sus acreedores consideren oportunos imponerles. Además, los acreedores especialmente depredadores — como revelará cualquier simple estudio de las prácticas actuales de las compañías de tarjetas de crédito— pueden organizar las condiciones del crédito de tal manera que la deuda inicial se amplíe rápidamente más allá de cualquier proporción razonable, haciendo que el deudor sea perpetuamente incapaz de pagar la carga financiera a la que está sometido y, por lo tanto, no pueda hacer mucho más que pagar regularmente los intereses de la deuda principal (que, huelga decir, crecen más rápidamente de lo que el deudor puede pagarlos). En poco tiempo, el propio capital se ha retirado del mundo visible a un reino casi sagrado en su inalcanzable exaltación, un misterio sellado en un santuario inaccesible, al servicio de un dios inapelable.

Es realmente una fórmula infalible. Unas pocas sanciones draconianas escritas en los contratos de crédito, unos pocos cambios legales pero irrazonablemente inmensos en los tipos de interés, una liberalidad cínica con respecto a la cantidad de crédito concedido a personas demasiado necesitadas para calcular las inevitables consecuencias destructivas de aceptar un crédito excesivo, y de repente la penuria de los desafortunados se convierte en un manantial desbordante de ingresos para los ricos. Especialmente rentables para tales acreedores son las emergencias médicas catastróficas que con tanta frecuencia reducen a los pobres a una virtual esclavitud, y que en especial el sistema estadounidense —con una prudencia darwiniana casi majestuosa en su severa y bárbara indiferencia a los llamamientos de la piedad o la moralidad por igual— se niega a aliviar. Pero en realidad, los aparatos legales de casi todas las naciones desarrolladas son más que suficientemente complacientes como para permitir que los mercados de crédito recojan las cosechas más abundantes posibles de sus campos generosamente sembrados. En la mayoría de los países, ningún ámbito de la actividad económica está regulado de forma más indiferente e ineficaz. En las sociedades capitalistas, también los pobres —como todo lo demás— pueden convertirse en una mercancía; son un recurso natural que los rapaces pueden explotar incansablemente sin agotarlo nunca. Porque los pobres están siempre con vosotros.

El reconocimiento de la indecencia fundamental de utilizar el interés para esclavizar a los necesitados aparece al menos tan pronto en la historia de la humanidad como la Ley de Moisés. De ahí sus inflexibles prohibiciones sobre todas las prácticas de usura dentro de la comunidad de los hijos de Israel (Éxodo 22:25; Levítico 25: 36-37; Deuteronomio 23:19-20), y de ahí la antigua condena judía del interés (Salmo 15:5; Ezequiel 18:17). De ahí también el cuidado extendido en la Ley para asegurar que ni los israelitas ni sus vecinos se vieran reducidos a un estado de empobrecimiento absoluto (Éxodo 12:49; 22:21-22; Levítico 19:9-10; 23:22; 25:35-38; Deuteronomio 15:1-11). Además, la Ley no sólo prohibía los intereses sobre los préstamos, sino que ordenaba que cada séptimo año fuera un año sabático, una shmita, un año de barbecho, durante el cual debían condonarse las deudas entre israelitas. Y luego iba aún más lejos al imponer el Sabbat de los Sabbats, el Año del Jubileo, en el que se excusaban todas las deudas y se concedía la libertad a todos los esclavos, para que todos pudieran empezar de nuevo, por así decirlo, con un libro de cuentas limpio. De este modo, la diferencia entre acreedores y deudores podía borrarse (al menos durante un tiempo) y se restablecía una especie de equilibrio equitativo. Al mismo tiempo, huelga decir que la denuncia incesante de quienes explotan a los pobres o ignoran su situación es un leitmotiv radiante que recorre las proclamas de los profetas de Israel (Isaías 3:13-15; 5:8; 10:1-2; Jeremías 5:27-28; Amós 4:1; etc.). Por lo tanto, no debería sorprendernos que muchas de las enseñanzas de Cristo se refirieran a los deudores y acreedores, a la coacción legal de los primeros sobre los segundos y a la necesidad de aliviar la deuda. Por regla general, sin embargo, es raro que nos demos cuenta, en parte porque a menudo no reconocemos las prácticas sociales y legales a las que sus parábolas y exhortaciones morales se refieren tan a menudo, y en parte porque nuestras tradiciones han «espiritualizado» con tanto éxito los textos —tanto a través de la traducción como de los hábitos de interpretación— que las provocaciones económicas y políticas que contienen apenas nos resultan audibles.

Aun así, no hace falta ser un erudito de Judea y Galilea en la antigüedad tardía para darse cuenta de la frecuencia con que Jesús habla de juicios, de oficiales que arrastran al insolvente a la cárcel, de hombres atados o encarcelados por deudas no saldadas, de acreedores despiadados, de demandas presentadas ante los jueces para conseguir un abrigo o una capa, de desafortunados despojados legalmente por los afortunados. De hecho, la función principal de los tribunales del mundo en el que Cristo vivió y predicó era resolver las reclamaciones hechas a los deudores por sus acreedores (casi siempre a favor de estos últimos). Y era un mundo de deudas exorbitantes. El campesinado galileo, al que Cristo llevó por primera vez sus buenas nuevas, había sufrido durante años los impuestos exigidos por Herodes el Grande; muchos de los que se habían atrasado en el pago de sus impuestos habían sido reducidos de propietarios a arrendatarios obligados por las expropiaciones de sus ya escasas propiedades, o porque se habían visto obligados a garantizar préstamos que no podían pagar con sus tierras y bienes. Los recaudadores de impuestos, los acreedores y los tribunales llevaban mucho tiempo conspirando para convertir a las gentes del campo y a los desheredados de las ciudades en cautivos de sus deudas. Y a veces, por supuesto, la única forma de resolver esas deudas era la venta de las familias deudoras como esclavos. Además, la restricción que el ciclo sabático había impuesto a las prácticas crediticias depredadoras había quedado anulada de hecho por la convención legal del «prosboul», por la que un acreedor podía depositar en los tribunales los pagarés pendientes, junto con una autorización para que los tribunales cobraran los pagos (y retuvieran los honorarios), permitiendo así a ese acreedor eludir los requisitos de la Ley. Era una práctica que aseguraba que el crédito seguiría estando disponible; pero también era una práctica que hacía posible el tipo de explotaciones sin alivio de los indigentes a través del endeudamiento permanente que el Código Mosaico había tratado de evitar con tan extraordinaria compasión.

En la Epístola de Santiago se ve algo del resentimiento que los pobres habían llegado a sentir hacia quienes los sometían al terror constante de que en cualquier momento la maquinaria soterrada de la «justicia» les arrebatara la poca sustancia que poseían: «¿No os oprimen los ricos y os llevan también a los tribunales? ¿No blasfeman del buen nombre que se ha invocado sobre vosotros?». (Santiago 2:6-7). Y las palabras de Cristo no dejan lugar a dudas acerca de su indignación contra los acreedores despiadados: en la parábola del siervo despiadado (Mateo 18:21-35); en sus furiosas denuncias de los hipócritas entre los escribas y fariseos que, mientras hacían alarde de piedad, traicionaban la misericordia de la Ley «devorando» los hogares de las viudas cuyos maridos habían muerto insolventes (Mateo 23: 14; Marcos 12:40); en la parábola del mayordomo injusto, donde las deudas exageradas que se imputan falsamente a los pobres son llamadas el «Mammón de la injusticia» y el mayordomo sin escrúpulos que permite a los deudores reducir esas cargas a sus cantidades justas es alabado por su sabiduría, aunque actúe por interés propio (Lucas 16:1-13). De hecho, las enseñanzas de Cristo sobre estas cuestiones difícilmente podrían ser más intransigentes en su hostilidad a las preocupaciones prudenciales que habían llevado a la creación del prosboul, o más temerariamente anárquicas en su desprecio a las consecuencias económicas de ignorar esas preocupaciones. Dice a sus oyentes no sólo que den gratuitamente a todo aquél que les pida algo —o, para el caso, les arrebate— (Lucas 6:30), sino también que presten a los necesitados sin ningún deseo de devolución (Lucas 6:3-34). Para los que buscan el Reino de Dios, cada año es año sabático, cada año es jubileo. Para los deudores de su tiempo, en cambio, el consejo de Cristo fue singularmente pragmático y sin espectacularidad: intentar arreglar los pleitos extrajudicialmente, aunque haya que hacerlo de camino al juicio, en el camino o en la calle, antes de que un juez pueda remitirlo a los oficiales del tribunal para su encarcelamiento (Mateo 5:25-26; Lucas 12:58). No niegues al demandante su demanda; es más, dale más de lo que pide (Mateo 5:40).

Como ya dije, rara vez nos damos cuenta de lo persistente que es el tema del endeudamiento en las enseñanzas de Cristo. Y de nuevo, como también dije, las convenciones de traducción y los hábitos de pensamiento son los principales culpables. En el texto actual del Sermón de la Montaña, por ejemplo, al menos en el griego original, aparece brevemente una figura ominosamente arquetípica, identificada simplemente como «el hombre malvado” (ὁ πονηρός). Es casi seguro que debe entenderse como una representación del tipo de hombre avaro, falso y rapaz que habitualmente abusa, engaña, defrauda y saquea a los pobres. Es él quien atrapa a los hombres con falsas promesas envueltas en una neblina de juramentos ridículamente extravagantes (Mateo 5:37) y él a quien Cristo prohíbe a sus seguidores «oponerse por la fuerza» (Mateo 5:39) y él de quien uno debe pedir liberación cada vez que se presenta ante Dios en oración (Mateo 5:13).

Y, sin embargo, en la mayoría de las traducciones —y, en general, en la conciencia cristiana—, es casi invisible. En el primer caso, se le suele confundir con el diablo (de forma bastante ilógica), mientras que en los dos últimos se le desplaza totalmente por una abstracción, «el mal», que no tiene ninguna relación real con el griego original. Es una lástima. Y, en realidad, es algo absurdo. La tradición cristiana produjo pocos desarrollos más extraños, por ejemplo, que la transformación de las frases petitorias del Padre Nuestro en el pensamiento cristiano —y en las traducciones cristianas de las Escrituras— en una serie de súplicas para la absolución de los pecados, la protección contra la tentación espiritual y la inmunidad contra la amenaza del «mal». No son nada de eso. Son, explícitamente, peticiones para —en orden— alimentación adecuada, alivio de la deuda, evitar la comparecencia ante los tribunales y protección de las depredaciones de hombres poderosos pero sin principios. La oración en su conjunto es una oración por los pobres, y sólo por los pobres. Para darse cuenta de ello, basta mirar con ojos desprejuiciados el texto tal como aparece en el Evangelio:

Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς-

ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου-

ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου-

γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς-

τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον-

καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν-

καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ.

A la mayoría de los cristianos que recitan el Padrenuestro —o lo que consideran el Padrenuestro— se les podría perdonar que no comprendieran lo que está en juego en estas líneas. Después de todo, la traducción estándar disuelve con bastante éxito la sustancia dura, mundana y práctica de esas peticiones en vagas, etéreas e indoloras piedades. Y hay que reconocer que la traducción habitual de la primera mitad de la oración es bastante buena; Cristo instruyó a sus oyentes para que se dirigieran a Dios como su Padre en «los cielos», para que santificaran su nombre, para que suplicaran el advenimiento del Reino y para que desearan que la voluntad de Dios se cumpliera tanto aquí abajo como allá arriba. Pero la segunda mitad se reduce a algo menos que una sombra del original. «El pan nuestro de cada día», hay que admitirlo, es bastante exacto, aunque la frase se traduciría mejor como «pan adecuado para las necesidades del día»; pero dudo que la mayoría de nosotros oigamos la nota de desesperación en la frase «τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον»: la incertidumbre real, sufrida cada día, de si hoy tendremos suficiente comida para sobrevivir.

En las siguientes líneas, además, la traducción estándar no llega ni de lejos a representarlas correctamente. Dicho sencillamente, ὀφειλήματα no son «transgresiones, sino «deudas”; tampoco son «deudas» en sentido metafórico —no son pecados que requieran alguna penitencia o recompensa por nuestra parte—, sino que de hecho son literalmente la aplastante carga de las obligaciones financieras bajo las que los pobres trabajan, sufren y mueren, en beneficio del más despiadado de sus acreedores. Y el imperativo ἄφες es una súplica no de perdón en el sentido moral, sino de remisión de esas obligaciones. En cuanto a la palabra πειρασμός, ciertamente no debe leerse como «tentación» (como si pudiera aplicarse a un ojo errante, un anhelo de chocolate o una inclinación a la malversación); significa propiamente «juicio», y aquí casi con seguridad se refiere a un juicio literal en un tribunal en virtud de una demanda presentada por un acreedor. Y la invocación final de la petición final al «hombre malvado» —no al «mal» en abstracto, ni siquiera al «maligno» en el sentido del diablo— es casi con toda seguridad una referencia a un acreedor especialmente despiadado y sin escrúpulos. Tal vez, entonces, una interpretación más fiel de esas peticiones sería algo en la línea de: «Danos hoy nuestro pan, en cantidad suficiente para todo el día. Y concédenos el alivio de nuestras deudas, en la misma medida en que aliviamos a los que están en deuda con nosotros. Y no nos lleves a juicio, sino líbranos del malvado [que nos demande]».

Es fácil entender, obviamente, cómo es que a lo largo de los siglos el Padrenuestro haya llegado a ser otra cosa en la imaginación cristiana, algo menos específico, menos concreto, más amplio, más desvinculado de cualquier condición económica específica o de cualquier posición particular en la sociedad. Difícilmente podría haber servido como modelo de súplica cristiana para todos los bautizados si sus provocaciones sociales hubieran seguido siendo demasiado transparentes, o si hubiera seguido siendo demasiado obviamente un epítome de la «opción preferencial» de Cristo por los indigentes y los privados de derechos. Al fin y al cabo, la conciencia de los ricos también requiere protección. Si no, ¿cómo podría el banquero que acaba de embargar la casa de una familia recitar el Padrenuestro en la iglesia sin sentirse incómodo? Aun así, originalmente era, y sigue siendo, una oración para los pobres, es decir, una oración sólo para los pobres. A lo largo de los siglos, los cristianos ricos también la han rezado, por supuesto, o al menos han rezado un simulacro de ella. Y Dios les bendiga por su fidelidad. Pero nunca fue para ellos. Más bien —hay que ser sinceros— lo contrario.