La Otredad

 Por: Angel Ontiveros Cabrera

La filosofía como ontología siempre es un retorno a lo mismo, siempre Ulises regresa a Ítaca después de diez años de vagar por el Mediterráneo metiéndose en todo tipo de problemas, y eventualmente regresa a casa para averiguar si su esposa ha sido fiel o no. Nos oponemos a la historia de Abraham, que abandona su país para siempre y se adentra en el desierto, la historia del exilio y el deambular.  Esa es la narrativa levinasiana.                         

Un hombre será ejecutado, le ponen frente a la pared, pero, justo antes de que la patrulla de ejecución dispare, los soldados cubren la cara de la víctima. ¿Por qué hacen eso? … Siempre cierran los ojos a las víctimas porque no los quieren ver a los ojos, claro que tienen que dispararles de todos modos, pero, para matarlos necesitan deshumanizarlos, precisan ocultar el rostro de la otra persona (se trata del rostro del otro, diría Levinas, Sartre diría que se trata de la mirada del otro). La pregunta es (lo qué puede parecer una obviedad), lo que quieres que los demás hagan por ti, tú también debes hacerles a ellos, ¡por supuesto! tratar a los demás como quieres que te traten a ti. Esa es la regla de oro generalmente inculcada, la manera en que enseñamos a los niños. ¿Pero por qué? ¿Es porque Dios lo dijo? ¿Pero si Dios no existe? Entonces, ¿quién es el que dice que tenemos una responsabilidad para con los demás, un deber involuntario de vernos y tratarnos con el más profundo respeto? Emmanuel Levinas, ahí tenemos a alguien que nos dice con precisión exactamente eso: yo tengo una responsabilidad[1] con el otro, sin esperar recibir nada a cambio.

En tiempos en el que el odio crece, y los fascistas, los racistas, los nacionalistas incitan en contra de los indios, de los extranjeros, nos acercamos a Levinas para buscar la ética secular que ahora está siendo cuestionada por quienes atacan físicamente a musulmanes, indios, campesinos, mujeres, refugiados o cualquier persona que no se considere como ellos. Pero ¿por qué Levinas, podría uno preguntarse? Una posible respuesta podría ser la “muerte”[2] que hace que él sea relevante. La mayoría de los filósofos que leí antes de Levinas, sobre la cuestión de la muerte, estaban interesados ​​en la muerte del yo y su implicancia para el yo, pero, para Levinas es, al contrario: el mayor significado para el yo es la muerte del otro. De ahí la importancia de la relación con el otro, y el significado de la relación con el otro para el yo. Considero que la relevancia de este filosofo radica en que ha desafiado la forma de pensar de la filosofía: ¿Qué es un ser humano, y qué queremos decir con la palabra ser humano? Y así también, plantea una manera nueva de pensar sobre la ética. A mi modo de ver, hay un doble interés en acercarse a Levinas, uno sería aproximarse a él como a un filósofo académico, y la importancia de poderlo estudiar, reflexionar y desarrollar aún más sus pensamientos, para que la academia tome conciencia de uno de los más grandes pensadores del siglo XX, y lo otro, informar sobre la relevancia de sus ideas y cómo pueden orientarnos éticamente.

Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad = realidad, como si, al fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en “La esencial Heterogeneidad del ser”, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno.                                                                                                                                                                                                                                                         Antonio Machado

La visión ética de Levinas que se puede resumir en algo simple, como lo que enseñamos a los niños: sean amables entre sí. Ese mensaje es especialmente importante en nuestra era secular, donde la mayoría no confía en la trascendencia divina, o la inspiración divina para las normas éticas, y cuando eso sucede, creo que hay una crisis de normatividad ética. Ya no estamos seguros de por qué y cómo debemos ser amables el uno con el otro. Su mensaje es fuerte en esta época secular, pues el rol de los filósofos debería ser formular no sólo las cosas que creemos saber, sino, reformularlas para un nuevo contexto, y una nueva época, y Levinas lo hace de una forma brillante. Él destaca, la total responsabilidad por el otro, en una relación asimétrica donde el otro no me debe nada a cambio. Levinas se basa en la fenomenología tal como la formuló Edmund Husserl, quien quiso decir que describimos el mundo como experiencias de nuestras conciencias, y nuestra conciencia funciona de tal manera, que queremos conocer el mundo que nos rodea y hacerlo una parte de nosotros mismos[3].

Pero, no todo se puede categorizar y ordenar en cajas, y “comérselo” por así decir, entonces, es de esa manera afirma Levinas como siempre tratamos de “comernos” el mundo. Ello, no obstante, él dice que hay experiencias cuando estos intentos fallan, y una de estas experiencias es cuando encuentras a otra persona, ya que cuando me encuentro con otra persona, por supuesto que puedo aceptar a esa persona, intimidar al menos algo, puedo describir la forma en que se ve, el color de sus ojos, la forma de su rostro, cuántas manos tiene, y un montón de otros detalles que puedo hacer con mi consciencia para categorizarla, y hacerla parte de mi mundo, o de mi conciencia. Sin embargo, siempre hay algo en la otra persona que no podre captar, persistentemente hay algo allí que se escapa a nuestro entendimiento, no podemos hacer a la otra persona una parte de nosotros mismos, además esa persona también me interpela, y me dice; no me mates. Él nos da el ejemplo arriba mencionado, sobre la patrulla de ejecución que debe vendar los ojos a los condenados para ocultar los ojos y el rostro, y así deshumanizarlos para poder disparar. El trasfondo de la ética de Levinas es la experiencia de los regímenes totalitarios del siglo XX que se tomaron la libertad de utilizar a las personas para sus propios fines. Levinas piensa en cómo crear una ética donde la autonomía del individuo se mantenga intacta, y su propuesta lo afirma de la siguiente manera: yo le debo al otro todo y el otro no me debe nada a mí.

La muerte del Otro me afecta en mi identidad como un yo responsable (…) constituido por una responsabilidad imposible de describir. Es así como soy afectado por la muerte del Otro; ésta es mi relación con su muerte. Es desde ese momento, en mi relación, en mi deferencia hacia alguien que ya no responde más, una culpa del sobreviviente.                                          E. Levinas

Quizá debo aclarar esta manera de resumir el pensamiento de Levinas con la frase; de ser amables el uno con el otro. Resumir la reflexión de Levinas de ese modo puede conducir a una mala interpretación, o una muy elemental manera de interpretar su razonamiento. El entendimiento de él va más allá de eso, pues no solo se trata de comportarse de una forma amable o no con la otra persona (eso sería una filosofía moral, el seguir ciertas reglas morales) sino, él quiere decir, que uno debe preocuparse del otro, entonces la relación se convierte en otra cosa. Él piensa que la relación del yo con el otro ya está prestablecida. Antes de ahondar en esto, habría que preguntarse ¿a qué nos referimos con el otro? El otro ha existido como figura en la filosofía anterior a Levinas, ya muchos han escrito como relatarse al otro, pero hoy en día, es probablemente Levinas a quien se asocia sobre todo con el Otro en la filosofía[4].

Si pensamos que todos tienen diferentes relaciones con el otro, el otro puede ser una especie de obstáculo que tienes que superar, se puede ignorar al otro como una otredad ética, el otro puede ser un enemigo contra el que quiero luchar, el otro puede ser un socio comercial con quien se puede obtener un beneficio mutuo, el otro puede ser mi amigo, o mi compañera sentimental, todas estas ideas del otro, son otra cosa de lo que Levinas quiere explicar. Para él, el otro es quien se presenta como la mirada ética, y a quién encuentro de manera ética. Esto significa, que el otro rompe mis propios intereses, y con cuya ayuda puedo cuestionarme a mí mismo, esto se convierte como una condición para que algo como la moral o la ética en un sentido genuino pueda ser posible. En lugar de decir: seamos amables unos con otros, Levinas se pregunta, ¿cuáles son las condiciones para que podamos pensar moral y éticamente sin que realmente ello sea una forma de cálculo, o sea, ¿qué podríamos ganar con ello? Cuando él escribe esto, lo hace con el trasfondo de una crisis de normatividad, donde se vive tiempos de inseguridad moral en los que no sabemos cómo tratar con las otras personas. Hay una famosa afirmación en Los hermanos Karamazov de Fiodor Dostoievski[5] donde Iván dice: si dios no existe, entonces todo está permitido, lo cual se convierte en una afirmación apasionante para el existencialismo que lo adopta, y deposita todo a la libertad humana afirmando que ello significa que somos libres de establecer nuestros valores, que el mismo ser humano en el uso de su libertad puede establecer valores. Levinas piensa que eso no puede ser la base de la ética o la moral sino, una base debe estar más bien, en la inmediata relación con el otro, si acaso hemos de pensar en algún tipo de base para la ética.

En el interior de la identidad, aparece la otredad. La diferencia no está afuera en los muchos, sino dentro, en el uno. La contradicción es más grave que la que opone el uno al muchos, además, parece insuperable: el ser es otro del que es. La identidad no se rompe o dispersa: ella misma es dualidad pues, sin dejar de ser lo que es, también es otra. […] La otredad es otra cosa: es la diferencia dentro de la identidad. La unidad no se dispersa ni se derrama: cerrada en sí misma, encerrada, contiene a su contrario. No al no-ser sino al otro.                                                                                                                             Octavio Paz

El problema del otro para Sartre fue quizá un tema del cual nunca pudo salir, pues para Sartre el sujeto es una libertad absoluta que significa (crear valores) el mundo sobre su propio proyecto, por esta razón no hay en absoluto ningún límite a la libertad. El problema serio para Sartre es: cuando uno está proyectado en el mundo, es decir, cuando comienza a significar al mundo, al parecer, hay un fenómeno en este mundo, algo especifico, y es justamente el otro. Y el otro es especifico por una razón muy sencilla: cuando uno llega al mundo, o cuando yo estoy en el mundo, hay otros proyectos que ya iluminan a este mundo, de una manera diferente a mi propio proyecto, es decir; nunca estoy realmente solo en este mundo. Por ello, podría deducirse que el existencialismo de Sartre es un solipsismo.[6]  Una experiencia que pone en duda lo que Sartre afirma es, la vergüenza. En fenomenología la vergüenza y la angustia son las dos experiencias más importantes que hay. ¿Y porque la vergüenza es algo importante aquí? Pues hay un fenómeno especifico, un fenómeno diferente de los otros en el sentido que: no es que yo le signifique a él, sino que, él me significa a mí. O como mínimo, la imagen que yo tengo de mí mismo pasa por su mirada, pasa necesariamente por él.

¿Y por qué esto es un gran problema en Sartre? Porque hay dos opciones en fenomenología para pensar al otro. O bien se está a favor de una tipología, o bien se está a favor de una hermenéutica generalizada. Estando a favor de las tipologías, dirán, en el mundo hay ciertos fenómenos: la mesa, el plato, el árbol, etc. Y hay un fenómeno que de por si es diferente, el otro, no es exactamente el mismo fenómeno como los otros porque me lo hace sentir, me lo hace experimentar, de hecho, pregúntense frente a qué, ¿o frente a quien somos capaces de sentir vergüenza? Para responder a eso lo mejor es hacerse la pregunta que se hace Derrida: ¿frente a que o, frente a quién soy capaz de sentir vergüenza?[7]. Todos sabemos que la vergüenza sólo puede existir a partir de una mirada que alguien hace reposar sobre nosotros. Sabemos también que podemos sentir vergüenza ante nosotros mismos, en este caso existe una especie de desdoblamiento de mí, entre el Yo que comete ciertas acciones, y el yo que se está observando, cometiendo estas acciones.  En el caso de la vergüenza sentimos que somos una especie de objeto evaluado, una especie de objeto significado. Por lo tanto, todos deberíamos hacernos la pregunta Sartreana o la pregunta Derridiana fundamental: ¿frente a qué tipo de seres somos capases de experimentar vergüenza? Obviamente, el límite de los seres que nos pueden hacer experimentar vergüenza, será para nosotros en realidad el límite de lo que nosotros consideramos una subjetividad.   Por   Ejemplo, si ustedes tienen una novia que tiene un gato ustedes pueden hacer el amor con ella si el gato está en el cuarto o no? Y una misma pregunta planteada desde otra perspectiva, si en el cuarto no está el gato, pero, está el vecino y que además toma fotos, ¿pueden hacer el amor con ella o no? Entonces al parecer (según Sartre) hay un fenómeno especifico que sería la mirada humana que me impone algo, que de repente parece que la fuente de significados del mundo no es únicamente el yo, ya que esta mirada pesa realmente sobre mí, esa sería la opción tipológica en fenomenología.  La otra opción es la opción hermenéutica[8],  que consiste en decir; no es que hay un tipo de fenómeno diferente, que sería el otro, sino que, es mi manera de interpretar a este fenómeno que es diferente, es decir, lo que cambia, no es lo que él es, sino, la mirada que yo pongo sobre él. Por ejemplo, ¿qué pasa en el caso animal? en una de sus obras Derrida cuenta que sale de la ducha, esta obviamente desnudo, y se aparece su gato delante de él, se sienta y le mira, Derrida dice: siempre me pregunto cuál de los dos está desnudo.  frente al otro? Y sobre todo Derrida se pregunta, porqué siento cierto malestar cuando me está viendo un gato cuando yo estoy desnudo.

Aquí podemos ver que, si nosotros somos capaces de sentir, o experimentar vergüenza frente a un animal, es porque de cierta manera, ya casi lo hemos hecho entrar dentro del campo de lo humano, y lo mismo sucede para absolutamente todo.  Sabemos que existen culturas aborígenes alrededor del mundo que pueden   experimentar vergüenza frente a un árbol, pueden experimentar vergüenza frente a un rio, vemos que estas culturas, simplemente ampliaron más que la cultura occidental el concepto de alteridad, o el concepto de otredad. Por lo tanto, los límites de la Contra-intensionalidad (contra-mirada) son en realidad los límites que yo considero como los límites de la subjetividad. Quien no hace pesar sobre mí, el peso de la vergüenza de la contra-mirada, en realidad, casi no lo considero como un ser humano. Para el caso, o bien creen que hay otros seres humanos o, bien al contrario, ustedes decidirán a quien le dan la característica de ser un sujeto. Por decirlo de otra manera, ¿o pensamos que Sartre se queda con Husserl, o pensamos que Sartre se va a Levinas?

                                                 La vergüenza es un sentimiento revolucionario.[9]                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                Karl Marx

Levinas va mucho más allá de Husserl y Sartre. Para él, como ya lo dijimos, primero está el otro y la relación entre el yo y el otro. La objeción que se le hizo a Levinas es que: como mínimo, los nazis no veían alteridad sobre los judíos, es decir que, cuando los nazis mataban a los niños judíos les trataban como si fueran muebles, animales, u objetos. Levinas responde que incluso el criminal sufre o padece la mirada del otro, y la mejor demostración que mencionaba era, que incluso los criminales saben que cuando asesinan a alguien, hacen algo radicalmente diferente de cortar un árbol, romper un vaso, etc. Por ejemplo, los nazis quisieron esconder sus crímenes, y el mismo hecho de que querían esconder sus crímenes demuestra que sabían que eran crímenes, también ellos veían en los rostros de los judíos, seres humanos, y sentían el peso de la contra intencionalidad sobre ellos. El simple hecho de que en los juicios de Nuremberg tratasen de disculparse, o encontrar razones indicando que estaban en guerra, que no tenían otra opción, etc. era la demostración según Levinas, de que ellos sabían que mataban a seres humanos.  Otra objeción contra Levinas es que, él no conocía América; había una gran diferenciación entre el crimen nazi y la colonización de América. Los españoles “nunca” tuvieron que dar razones del porque tuvieron que matar a los indígenas, ellos no consideraban su actitud como un crimen, porque no consideraban al indio como un ser humano, por lo menos no antes de la bula papal de Pablo III que los reconoció como seres humanos[10]. Previamente a esto, tenemos las leyes de Burgos[11], y luego, en 1550–1551 se celebró la llamada Controversia de Valladolid[12], cuyo propósito declarado de la discusión era ofrecer una base teológica y de derecho para decidir cómo debía procederse en los descubrimientos, las conquistas y la población de las Indias. A pesar de no alcanzar un resultado concluyente, la Junta de Valladolid fue el primer gran debate de la historia de la humanidad en el que se discutió sobre los derechos y la legitimidad de la conquista de otros pueblos y tierras. Estos y muchos otros eventos, marcaron el cambio de la visión que se tenía de los pobladores del continente americano. Por lo tanto, históricamente hablando, la postura de España ante sus crímenes en el continente americano, no afectan la posición de Levinas de que: La mirada de la otra pesa sobre el yo. Todos los ejemplos mencionados son intentos de hecho, de justificar a favor o en contra de la brutalidad colonial, y sabemos cuál de esas posturas venció.

El hombre está habitado por silencio y vacío. ¿Cómo saciar esta hambre, cómo acallar este silencio y poblar su vacío? ¿Cómo escapar a mi imagen? Sólo en mi semejante me trasciendo, Sólo su sangre da fe de otra existencia”                                                                                                                                                                                                                                                                                         Octavio Paz

Quizá que una de las posturas de Sartre respecto al otro es un error atribuible al cientificismo moderno, que incurre en la misma falta en su visión sobre los seres humanos y la naturaleza en general. Un clásico problema epistemológico, dirían Enrique Dussel, Miranda Fricker, Boaventura de Sousa, Ramón Grosfoguel, Juan José y Rafael Bautista, y muchos otros. El racionalismo cartesiano, concluye que la ciencia y Europa deciden quien es el otro, a quien aceptan darle la categoría del otro, y una vez que ellos lo hayan dado esa categoría, ahí sí, pueden sentir su mirada, sentir que su mirada los violenta. Es aquí donde encontramos las falencias del modernismo cartesiano, porque precisamente por ello estamos ante los problemas que han surgido sobre los animales, y la naturaleza. El inmenso auge de la ética animal y natural surge de eso, tal como lo afirma Derrida: ¿qué pasa cuando un animal me mira? Obviamente no sabemos lo que pasa por la cabeza del animal, pero eso no es la dificultad, la dificultad es: ¿qué pasa en mi cabeza? Pasa, que también la mirada animal o natural, también nos pesa, y ahí si estuviésemos cerca de pensar que el animal o la naturaleza son sujetos. Entonces si somos también capaces de sentir vergüenza frente a la mirada animal o de la naturaleza, ¿cuál sería la diferencia entre una mirada humana? Estaríamos en la comprensión del mundo como lo tenían y tienen los pueblos indios del mundo, en el cual no hay diferencias entre humanos, animales, y naturaleza.  De aquí que el problema de la ética humana es una de las ramas más difíciles de la Filosofía. Porque consistiría en que, si los animales y la naturaleza son sujetos, todos tenemos que asumir juntos que somos uno para el otro, ya no habría esa separación cartesiana. Cuando alguien afirma que es obvio que hay una diferencia entre estas miradas y la del hombre, incurre en el mismo error discursivo que se tenía en el pasado acerca de los indios o los esclavos. Tal vez la modernidad está en este dilema con los animales y la naturaleza. Todo dependerá, cuándo y cómo, podamos los seres humanos darle una contra intencionalidad a los animales y la naturaleza.  Si Sartre en una teoría puede encontrar el surgimiento de la religión en la mirada del otro[13], porque la cosmovisión indígena que no separa las miradas de los animales o la naturaleza sería menos desarrollada?

Los muertos del hombre blanco olvidan la tierra donde nacieron cuando emprenden su paseo por entre las estrellas, en cambio nuestros muertos, nunca pueden olvidar esta bondadosa tierra, pues ella es la madre del hombre piel roja. Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros. Las flores perfumadas son nuestras hermanas, el venado, el caballo, la gran águila, todos son nuestros hermanos. Las escarpadas montañas, los húmedos prados, el calor de la piel del potro y el hombre, todos pertenecemos a la misma familia.[14                                                                                                                                             Jefe indio Seattle

Para que se entienda mejor.  No hace mucho, Ecuador decidió que la naturaleza era sujeto de derecho, por lo tanto, la naturaleza es un sujeto, los maoríes lograron otorgarle al río Whanganui en Nueva Zelanda, inspirado en su visión holística de este pueblo indígena, derechos legales en una nueva legislación, en Bolivia se discuten sobre los derechos de la Pacha Mama, el pueblo de KO Yukón en Alaska, que por un lado ve a los seres humanos y a los animales como seres muy similares, y esto no se debe a que el hombre también sea un animal sino, a que los animales también son humanos[15]. Aprendiendo a entender el peso de la mirada, la presencia o la  vergüenza no sólo ante el otro, sino, ante la naturaleza o los animales, nos enseñaría a comprender la lógica de la cosmovisión de los pueblos indígenas, por lo tanto, a ampliar nuestra comprensión ética, algo absolutamente fundamental.

Entonces estos fenómenos tan específicos, tan difíciles de identificar, tan difíciles de explicar serán, lo que revolucionaria más la comprensión de lo que la fenomenología llama, la contra intencionalidad, es decir: quién o quiénes proyectan significación sobre el mundo, y teniendo estos derechos legales de los seres humanos y la naturaleza en general, la proyección de significado “antropocéntrica” puede migrar hacia un significado más holista.

El ser humano moderno debe abandonar la caverna de Platón, debe salir y ver la realidad, ver a la naturaleza. La verdad no es sólo algo que se ve, recordemos lo que Descartes se preguntaba: ¿cuál es el problema de la realidad? Es que la realidad siempre esta oculta por la cultura, por las determinaciones sociales, por las ideas políticas, por el lenguaje, la forma de pensar, etc. Por lo tanto, el proyecto mayor de la filosofía debería ser, levantar los velos para ver la realidad desnuda, la realidad virgen, que en realidad es la fantasía humana “prehistórica” que veía las cosas en un contacto inmediato que era la virginidad o la desnudes.  Hice este paréntesis por la importancia de ampliar el proyecto filosófico de la mirada, hacia el proyecto filosófico de la decolonialidad.

Si pensamos en el concepto de derechos jurídicos en general, estas se aplican a las personas y a las empresas, tanto las personas como las empresas pueden estar representadas legalmente en los tribunales como personas y, por lo tanto, son tratados como si tuvieran derechos (una empresa puede ser una persona jurídica). Hablar desde un punto de vista legal sobre los derechos de la naturaleza, significa que la naturaleza en el comprendido de animales, plantas, ríos, montañas, bosques, tiene el mismo estatus legal que una empresa, o para el caso de una persona[16].                                                       Angel Ontiveros

En Levinas la pregunta más fundamental es que el sólo hecho de pensar en cómo deberíamos relacionarnos con el otro. (En realidad, él se pregunta; ¿Por qué siquiera nos hacemos esa pregunta?) Por lo tanto, él hace una pregunta ética sobre una cuestión ética. No se trata entonces sólo sobre la clásica regla de oro: haz a los demás lo que tú mismo quieres que hagan por ti. Él afirma que la relación con el otro es una relación asimétrica, ¿y a qué se refiere con eso? Como yo lo entiendo, en el pensamiento de Levinas hay varias dimensiones. Él ve las relaciones con el otro en diferentes dimensiones, una de las dimensiones en la relación es; cuando la relación en sí es lo central, ella (la relación) se hace visible para mí, surge una relación entre dos iguales donde hay reciprocidad y simetría. Pero, otra forma de ver la relación con el otro es, exactamente cómo soy en la relación con el otro, entonces esta dimensión cambia porque se convierte en una dimensión desde dentro de la relación y no desde afuera de la relación. Sólo cuando hay una dimensión desde dentro de la relación, puedo entrever de qué soy culpable o de qué soy responsable. Aquí es donde encontramos el legado fenomenológico en Levinas, ¿cómo se ve lo ético desde dentro del propio sujeto ético? Si pensamos en la ética, ¿qué significa experimentar la responsabilidad? Entonces la hipótesis de él es que, podemos entender nuevas dimensiones de lo ético pensando sobre esto, desde dentro de quien dice ser responsable, en lugar de pensar que deberíamos fijar una regla general, o un cálculo general de cómo actuar.[17]

Uno puede preguntarse si Levinas es un filósofo descriptivo (así es como se ve), o es normativo (así es como debe ser o comportarse) pienso en Kant y el imperativo categórico (todo lo que hago debe elevarse a ley general, tratar a otras personas como metas y no como medios.)[18] ¿Qué nos dice Levinas? Aquí no es donde él revoluciona nuestros pensamientos sobre la ética y otras cuestiones filosóficas. Es descriptivo de cómo algo como lo normativo, puede surgir, así como él intenta describir en distintas formas y enfoques en todos sus textos, en gran parte la misma pregunta: ¿qué es el otro para mí? ¿cómo se me presenta el otro? eso, por lo tanto, nos lleva al segundo punto que mencionamos al principio, que el otro tiene una resistencia a las categorizaciones, tal vez tenga que ver con su formación en fenomenología y en la crítica del esencialismo, porque es a la vez una crítica de una forma esencialista de mirar al yo, pero también una forma esencialista de mirar al otro. Esencialista en el sentido de encontrar una esencia, de tal manera que el otro es otro si yo soy yo, teniendo una esencia que hace mi yo en yo, o que le hace al otro. Pero como dije, este tipo de comprensión del yo y del otro, creo que le interesa a Levinas, y que tiene un papel muy importante que jugar en cómo pensamos sobre el otro: la pregunta no es quién es el otro, sino que la pregunta viene del otro para mí. Sí me pregunto quién es el otro, entonces entiendo que puedo encontrar algo que haga del otro una propiedad, una categoría, un algo que puedo aprovechar, para ponerle una etiqueta, pero es precisamente la alteridad a lo que no puedo poner una etiqueta. Entonces es fácil pensar que esto es una especie de misticismo porque creemos que podemos entender todo, pero que el otro se escapa a nuestra comprensión, entonces creo que es emocionante ver que no se trata de una relación misteriosa, que es algo que está más allá de nuestra comprensión, sino que, es otra cosa que comprensión, es una relación hermenéutica en la forma de que el otro se presenta ante nosotros.

No existe nada que sea presente a sí mismo con independencia del otro en la constitución del mundo.

                                                                                                                                                                                                                        Jacques Derrida

Levinas dice que tenemos una obvia responsabilidad por el otro, ¿significa eso que el sentido de responsabilidad nace cuando nos encontramos con el otro? Si pensamos en la ética como lo hemos descrito antes, una ética que no describe nada que no sea una ética descriptiva, sino una ética que hace la pregunta con precisión, ¿por qué hay ética? Entonces la responsabilidad también puede entenderse de modo diferente a la palabra moralmente cargada; la responsabilidad se convierte en una respuesta. Yo siempre soy una respuesta para el otro, y la responsabilidad en esta forma de pensar la ética se convierte en mi responsabilidad de responder al otro, y claro que puedo elegir diferentes maneras de responder, que a su vez ello, se convierte en un tipo diferente de ética. ¿Quiere ello decir entonces que: ser sujeto es ser siempre en respuesta al otro? Y no así que uno es primero un cerebro autónomo (sujeto) que luego se encuentra con el otro, sino, ser sujeto es estar siempre en relación con el otro. Levinas describe esta relación como ética, de lo contrario es común pensar en la ética o la moral como cosas que se agregan posteriormente, mientras él afirma que la ética es la primera en la filosofía, y que la moral surge en el encuentro de los sujetos. Levinas se enfoca mucho en el rostro ¿por qué?, el rostro tiene una dualidad para él, primero el rostro físico que vemos, pero detrás de esta fachada que vemos hay una unidad diferente que no vemos, pero, que está ahí, él usa la palabra epifanía, como algo que está fuera de mí y se manifiesta a sí mismo en algo que está ahí. Entonces, hay una dimensión corporal y el rostro para él no es solo el rostro físico, puede ser todo el cuerpo (una dimensión corporal), pero esta dimensión corporal indica algo que es más que una dimensión corporal.[19]

Los otros todos que nosotros somos-, soy otro cuando soy, los actos míos son más míos si son también de todos, para que pueda ser he de ser otro, salir de mí, buscarme entre los otros, los otros que no son si yo no existo, los otros que me dan plena existencia.                                                                                                                                                                                                                Octavio Paz

Levinas es un filósofo que vivió entre 1906 y 1995, existió durante las dos guerras mundiales, sobrevivió al Holocausto con muchas dificultades. ¿Qué puede enseñarnos hoy un filósofo del siglo XX más allá de lo que ya hemos abordado aquí? Vemos el resurgimiento de expresiones fascistas in crescendo en Latinoamérica, Europa y otras partes del mundo. Por lo tanto, una filosofía que enfatiza la autonomía del individuo y el respeto por las diferencias, respeto porque otro puede ser diferente a nosotros, y no una parte de la misma unidad colectiva, este tipo de filosofía por supuesto que tiene mucho que enseñarnos hoy. Pero si el otro, el diferente, el indio, el forastero, el refugiado está en nuestro país, en nuestra ciudad, pero no podemos ver su rostro o su mirada, porque los recluimos a los suburbios, o los excluimos de la sociedad, los queremos echar, si nosotros de hecho no sentimos esa responsabilidad infinita para con ellos, ¿entonces cuál es el valor de la filosofía de Levinas? Creo que Levinas diría que muchos ya hacen mucho, pero que todos siempre podemos hacer más, que nuestra responsabilidad con el otro es infinita. En cualquier caso, es una forma diferente de responder a lo que Levinas se refiere cuando afirma que hay una asimetría en la relación entre el otro y yo. Si pienso en mi relación con el otro como ética, me centro en mi responsabilidad, entonces es para que la responsabilidad se apodere del sujeto, lo que no significa que al asumir la responsabilidad puedo llenar un vacío y decir, ahora he hecho lo mío, sino más bien, es como cuando te involucras en un contexto y asumes la responsabilidad, y comprendes que cuanto más te involucras en algo, sientes una creciente responsabilidad. Así es como funciona la responsabilidad, tal vez pueda decirse con una consideración lógica.

Levinas también habla de la importancia de una filosofía que platique del respeto a las diferencias en estos tiempos. Ahora estamos de nuevo en el otro y en la diferencia del otro, y que es lo que hace al otro el otro y no una caracterización, por lo que puede ser problemático mencionar a todo un grupo como el otro, porque entonces ya haríamos una categorización, y si incurrimos en este tipo de categorización, desaparece la “otredad”. Creo que esto es exactamente lo importante para entender estos pensamientos provocadores que vienen de Levinas, que nunca soy más culpable que el otro, tengo toda la responsabilidad y así sucesivamente. Creo que se trata de cómo Levinas aborda la cuestión de la relación con la otredad ya en la subjetividad, entonces para entender mi relación con el otro ahora mismo en el mundo, tengo que entender mi subjetividad: que el yo se convierte en yo, que obtengo mi propia identidad a través de mi relación con el otro, entonces ya en mi identidad interior, no puedo identificar mi identidad de mí mismo, necesito al otro, y si entendemos esto, entonces podemos pensar de una manera diferente en nuestra relación a la otredad. Aquí se habla mucho sobre la otredad, la otredad del otro, ¿por qué hay tanto énfasis en eso, y no en el hecho de que en realidad somos bastante similares, somos humanos. El punto aquí es que no es la otredad en el sentido de que el otro viene de otro país, de que es mujer o hombre sino, sobre la alteridad en el sentido de la dimensión intersubjetiva, en consecuencia, cuando yo me enfrento al otro, también yo soy una otredad para el otro por así decirlo, no se trata de que el otro sea más que alguien solo por el hecho de venir de una cultura diferente, etc. De lo contrario, habría el peligro de exótizar al otro, y es fácil caer en ello cuando partimos de la visión levinasiana de referirse al otro, así como se hizo con el orientalismo[20], por ejemplo. Y no es eso lo que Levinas busca.

Otra cosa para tener en cuenta es que hoy tenemos un gran problema con los movimientos de extrema derecha, y lo importante que Levinas nos enseñó en su tiempo fue que el liberalismo, o el Estado moderno con su eficiencia no fueron una vacuna segura contra estos movimientos de extrema derecha, sino que pese a ello se pudo construir regímenes totalitarios con nuevos usos del lenguaje, incluso en un vocabulario liberal capitalista. Por lo tanto, el espacio conceptual que introduce Levinas al hablar del otro como trascendente, se presta de alguna manera de un vocabulario religioso y lo introduce a la ética. Él afirma que esta es una filosofía secular, muy inspirado en pensadores judíos, pero decía que el judaísmo del que él hablaba era un judaísmo secular y que lo fue desde el principio. Lo interesante en este contexto es que en esta incertidumbre que puede surgir en una situación donde tenemos fuertes movimientos de extrema derecha, no existe un mecanismo de defensa seguro y trascendente contra esto, no se puede simplemente decir; volvamos al cristianismo o al mundo cristiano o algo así. Existe una segunda forma de formular nuestro pensamiento sobre el otro, aunque nuestra relación con el otro es algo muy singular para Levinas, por lo que nuestra responsabilidad por el otro es única, y eso en sí mismo es muy universal, que siempre tenemos esa responsabilidad, y ello se formula, por ejemplo, según Levinas en los derechos humanos. Los derechos humanos, no sólo para Levinas sino para muchos pensadores son un intento de reemplazar esa relación trascendente (que algunos dogmas religiosos intentaron apropiarse), para formular la ética y darle un apoyo secular.

Hasta aquí hemos aprendido acerca de nuestra ilimitada responsabilidad por el otro, pero Levinas nos lo complica más introduciendo a un tercer jugador a la ética, y eso es lo que él llama el tercero. Nunca vivimos solo en una pareja donde estamos sólo yo y el otro, probablemente eso habría sido insoportable. También vivimos en una sociedad donde hay una tercera persona, y donde hay una tercera persona siempre hay una sociedad. Mi responsabilidad incondicional por el otro, por lo tanto, está condicionada por algo, a saber, la responsabilidad por el tercero según Levinas. Entonces, ¿cuál es el tercero? La diferencia que hace con el tercero es que, somos parte de la sociedad, vivimos en sociedad. Al inicio de este artículo se mencionó que hay dimensiones diferentes en la relación con el otro, y aquí encontramos una de esas dimensiones. Existe una dimensión desde el interior de la relación donde la subjetividad se convierte en algo central, de cómo la subjetividad ya tiene en sí misma la relación con el otro y no es solo una integridad, sino que está abierto a la exterioridad por lo que es un lado o dimensión. otra dimensión es que vivimos en un mundo en una sociedad donde hay diferentes relaciones entre nosotros, hay diferentes tipos de relaciones donde yo también me convierto en el otro para alguien.

Entonces, dependiendo de la perspectiva que usemos, si tomamos la relación ética, a la sazón, no puedo salir de la perspectiva de la relación interna, pero si tomo los lentes políticos que tienen que ver con la política y la justicia, entonces será algo completamente diferente. Hay diferentes dimensiones en el pensamiento de Levinas, diferentes, pero no separadas porque la dimensión ética siempre criticará y rehacerá la dimensión política. Por ejemplo, no puedo pensar que, por que estoy con una persona soy ético, pero si somos tres ya no, puesto que esas dos dimensiones se dan al mismo tiempo, porque yo soy yo siempre, yo soy subjetividad siempre, pero al mismo tiempo otra cosa, ya sea en la sociedad, y otro en alguna comunidad, y así sucesivamente. En el intento de describir cómo lo político siempre se enraíza en lo ético de alguna manera (por supuesto que no siempre, porque se pueden hacer cosas muy poco éticas en lo político) sin embargo, lo político puede siempre ser justificado por la ética.

En otras palabras, eso significa que, por ejemplo, las leyes, u otras normas que se aplican en un nivel general siempre deben examinarse sobre la base de su significado particular, o en una situación única. Existe una potencial crítica de la burocracia, del economicismo y muchos otros pensamientos generales que pueden ser desafiados por una forma de pensar levinasiana. ¿Significa esto que las personas no son tratadas y consideradas como un sujeto, sino como un objeto ya que en economía siempre te conviertes en algo con quien hacer números? En partes si, por el hecho que como individuo no seas tratado como un “tú” sino como “algo”, pero también en la relación con el otro, se acostumbra a decir que el yo desaparece, que uno no ve al individuo, incluso, si le damos la vuelta a eso, y decimos que nosotros no vemos al otro. Pero de lo que se trata en ambos casos es que en ninguna vemos a la relación entre el uno con el otro. Es decir que los sujetos u otras maneras en las que nos movemos en lo público deben estar constantemente vinculados a esta relación única, o responsabilidad única que se le ha otorgado al sujeto[21].

La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.                                                                                                                                                                                                                                                                       Michel Foucault

Quiero finalizar con el pensamiento de Levinas, con una reflexión afirmando que: El principio absoluto y metafísico por así decirlo, es el principio de la interrelacionalidad de todo en este mundo: ¿Qué es, a largo plazo, lo más importante en la sociedad aquí en la tierra en relación con todas las otras formas de vida? … Lo más importante a entender es que: Todo es relación, no hay en absoluto ninguna cosa, no hay nada que este separado de otras cosas, no hay nada “solo en sí”, no hay individuos, no hay átomos todo esta interrelacionado de alguna manera con otras cosas. No así que todo pareciera una papilla, sino de una forma diferenciada, y de alguna manera algo desbalanceada. Por lo tanto, todo es fundamentalmente relación, tú en ti mismo, por ejemplo, no eres sólo tú, sino ante todo una relación con todo tu entorno. La misma computadora que uso ahora es algo en relación con alguien. ¡Las relaciones son fundamentales, no las cosas! Y las relaciones, desde una perspectiva metafísica simbólica, pertenecen al principio de La Pachamamá “La Hembra”. Ello nos advierte que las relaciones son primero, y las cosas después. Tenemos que entender las cosas en términos de relaciones, no se puede comprender las relaciones en términos de las cosas!! Bueno, y no pienso entrar en más detalles, lo dejo eso así en abstracto para que ustedes mismos lo mastiquen…

[1] La responsabilidad (del latín respondere, responder, respuesta) en Levinas es compromiso, hacerse cargo del otro. Implica que frente a cualquier otro he adquirido una obligación, una dependencia ética de la que no me puedo desprender. La educación es también respuesta ética a la demanda del otro. E. Levinas. Ética e infinito. (2015). Edición La balsa de la medusa.[2] La muerte del Otro tiene toda una serie de implicaciones éticas, que en Levinas desembocan en implicaciones ontológicas. La posibilidad de la muerte del Otro y el mandato que esta arroja sobre el sujeto («no matarás») produce un encontronazo único por su relevancia. Mientras la angustia heideggeriana abre la posibilidad a nuevas modalidades de existencia auténtica, en Levinas la muerte del Otro trae consigo una modalidad que destruye la identidad de Mismo, esto es, enfrenta al hombre con una tarea que le otorga un sentido, lo saca del ensimismamiento deponiendo el yo previo y al mismo tiempo lo constituye de una manera nueva de un modo que pasamos a describir. E. Levinas, (2021). Dios, la muerte y el tiempo. Ediciones Cátedra. E. Levinas, (2014). Alteridad y trascendencia (p. 117-126). Edición Arena libros.

[3] Levinas se distancia de la fenomenología de Husserl y Heidegger al plantear una perspectiva diferente con respecto a la ontología y a su modo de abordarla. En primer lugar, la existencia misma es redefinida no como algo que ocurre en el mundo, sino como algo «anterior al mundo» y parte de sí misma, por lo que es existente. Esto no significa que la existencia exista en forma pura, aislada: tiene lugar a través del ser humano, al que «hechiza y posee» y es ahí donde su movimiento «se curva y se empantana en él mismo, revelando en el verbo ser su carácter de verbo reflexivo: uno no es, uno se es». Levinas E. (2006) De la existencia al existente (p.23). Arena Libros. Levinas E. (2021) Dios, la muerte y el tiempo. Cátedra teorema.

[4] La filosofía de Levinas se construye partiendo de una intuición no construida: la del surgimiento de la trascendencia como “cuestión del otro y sobre el otro”. La trascendencia nace de la relación intersubjetiva. Pero, ¿ es ello suficiente como para hacer que aparezca la trascendencia admitiendo el carácter principal de la intersubjetividad? Cuando la relación intersubjetiva es presentada como relación especular, en laque cada sujeto se halla ante la libertad del otro, la alteridad está aun pensada a partir de la identidad del yo. La trascendencia o la salida de si, no puede aparecer en estas condiciones. A fortiori el deseo de reconocimiento no introduce en el sujeto una verdadera trascendencia dado que, a través del otro, es así mismo lo que el sujeto busca. Levinas E. (2014). Alteridad y trascendencia.

[5] Escrita entre 1879 y 1880, Los hermanos Karamásov es la última novela que escribió Fiódor Dostoyevski (1821-1881) y supone una síntesis de todas las inquietudes existenciales del autor. Su compleja galería de personajes está presidida por Fiódor Karamazov, el padre, ruin, hipócrita, avaro, cínico y libertino, y por sus descendientes: Dmitri, sensual, orgulloso y cruel, pero también generoso y capaz de rasgos de bondad y sacrificio; Iván, un intelectual escéptico que niega la existencia de Dios y el amor al prójimo; Aliosha, un cristiano místico que opone al humanitarismo revolucionario y al nihilismo el amor a Dios y al prójimo, aunque tampoco es inmune a las sensaciones turbias que lo invaden, y finalmente Smerdiakov, el cínico y perverso hijo natural, carente de todo sentido de responsabilidad moral. La obra, que tiene uno de sus puntos culminantes con el célebre relato del Gran Inquisidor, refleja una concepción del hombre como campo de batalla en el que luchan Dios y el Diablo, el bien y el mal. https://www.casadellibro.com/libro-los-hermanos-karamazov/9788420650807/1831147.

[6] Doctrina filosófica que defiende que el sujeto pensante no puede afirmar ninguna existencia salvo la suya propia.

[7] El filósofo existencialista Jean-Paul Sartre afirmó que sentimos vergüenza ante la mirada de los otros toda vez que somos descubiertos in fraganti en situaciones vergonzosas en las cuales, una vez empantanados, pensamos menos en nosotros mismos que en cómo somos vistos por los demás.

[8] El objeto de la hermenéutica no es solamente la interpretación por la interpretación, sino es la experiencia de lo ajeno, de lo distinto y la posibilidad del diálogo; esta experiencia atraviesa todos los niveles comunicativos y recupera el sentido original del problema de la interpretación.

[9] Para Marx la vergüenza es un sentimiento revolucionario, entre otras cosas, porque es esperanzador: su sola existencia supone la posibilidad, respecto a la realidad vergonzante, de una realidad otra.

[10] Sublimis Deus fue una bula promulgada por el papa Pablo III el 2 de junio de 1537. En ella el papa establecía el derecho a la libertad de los indígenas de las Indias, la prohibición de someterlos a esclavitud y la conveniencia de predicar entre ellos la doctrina cristiana. Dicha bula, sirvió para que los misioneros pudieran anclar su lucha en la defensa de los derechos humanos de los indígenas.

[11] Las leyes de Burgos u Ordenanzas para el tratamiento de los indios fueron las primeras leyes que la Monarquía Hispánica dictó para su aplicación en las Indias, el Nuevo Mundo o América, en las que abolió la esclavitud indígena y organizó su conquista.

[12]  A pesar de no alcanzar un resultado concluyente, la Junta de Valladolid fue el primer gran debate de la historia de la humanidad en el que se discutió sobre los derechos y la legitimidad de la conquista de otros pueblos y tierras.

[13] Sartre inspirado en uno de sus maestros, un filósofo de principios del siglo XX llamado Alan tenía una teoría original sobre el surgimiento de los Dioses que tiene un impacto sobre la fenomenología y está vinculada a la mirada. Alan se preguntaba, ¿cómo nacieron los dioses?… Y respondía, los dioses nacieron el día en que alguien en una caverna pintó un rostro, ¿pero porque ese rostro daba la sensación de un Dios? Por una razón; porque ese rostro nunca deja de mirar, no cierra los ojos, y nadie se escapa de su mirada, se vivía bajo su mirada. Tal vez algunos de ustedes tienen un cuadro con el rostro de Jesús en la pared, y cuando pasan cada día se sienten observados, entonces la mirada del rostro pintado es lo que nunca deja de vernos. Literalmente tal cual se diría hoy en teología, vivimos bajo la mirada de los Dioses, ósea que el creyente vive constantemente bajo el peso de la mirada de Dios, todo lo que hace se ve, por lo tanto, el ojo del rostro pintado nunca cierra los ojos, y peor aún nunca baja la mirada.

[14] En 1854, el presidente de los Estados Unidos de América, Franklin Pierce, hizo una oferta por una gran extensión de tierras en el noreste de los Estados Unidos, en la que vivían los indios Swaminsh, ofreciendo en contrapartida crear de una reserva para el pueblo indígena. La respuesta del jefe indio Seattle, ha sido considerada, a través del tiempo como uno de los más bellos y profundos manifiestos a favor de la defensa del medio ambiente. http://herzog.economia.unam.mx/profesores/blopez/valoracion-swamish.pdf

[15]  Angel Ontiveros (2020). La historia en el espejo/ Volver al futuro. https://tinku.org/la-historia-en-el-espejo/

[16]  Ibid. Dotarle de derechos no sólo a los seres humanos u empresas, sino también a la naturaleza, puede cambiar por completo la visión del proyecto civilizatorio occidental, la visión antropocéntrica de la naturaleza.

[17] Es la responsabilidad la que da sentido a un sujeto entendido como sujeto al Otro. Aquí se entiende la expresión de Levinas en Ética e infinito. (2015): ” Yo hablo de la responsabilidad como la estructura esencial, primera, fundamental de la subjetividad” (p. 79-85).

[18] En la filosofía de Kant, el imperativo categórico significa un mandato moral interno, incondicional; la aspiración hacia la conducta moral, inherente a la naturaleza humana por toda eternidad y que guía la actuación de los hombres. … El imperativo categórico tiene un carácter meramente formal y abstracto.

[19] Levinas E. (2020) Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Levinas E. (2015) Ética e infinito

[20] El orientalismo nos sitúa cara a cara con este asunto; es decir, con el hecho de reconocer que el imperialismo político rige todo un campo de estudios, de imaginación y de instituciones académicas, de tal modo que es imposible eludirlo desde un punto de vista intelectual e histórico. Pero siempre quedará la eterna excusa de decir que un erudito literario y un filósofo por ejemplo, están preparados para hacer literatura y filosofía, respectivamente, y no política ni análisis ideológicos. En otras palabras, que el argumento del especialista puede bloquear con bastante eficacia la perspectiva intelectual, que, en mi opinión, es más extensa y seria. Edward Said. Orientalismo

[21] Levinas E. (2014) Alteridad y trascendencia. Arena Libros. Levinas E. (2020) Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad. E. sígueme, Salamanca. Levinas E. (2021) Dios, la muerte y el tiempo. E. Cátedra teorema