a) El “eurocéntrico”, que establece que a partir de una superioridad cultural intrínseca, Europa se expande en la Edad Moderna debido a su fuerza tecnológica, militar, política y religiosa.

 b) El  “no eurocéntrico”, que sostiene que la modernidad es la cultura del centro del sistema    mundo y que no es más que el “resultado de la gestión de esa centralidad”. Según este paradigma, no hay ni puede haber una superioridad intrínseca de Europa ya que nunca fue una realidad independiente. Esa cultura sólo es una parte del sistema que se desarrolló a partir de 1492. Comienza a ser un centro a partir de su referencia con la periferia, es decir, cuando España desarrolla su proceso de colonización que coincide con la conformación de Europa como el eje de un sistema mundial (1).

Mientras el primer paradigma corresponde a la manera tradicional de entender la historia del mundo como si fuera la historia de Europa, el segundo paradigma nos permite ubicarnos en la perspectiva de los vencidos. Por supuesto que esta manera de plantear el problema es más convincente en relación con otros enfoques que únicamente pueden aceptar que culturas diferentes de Europa puedan mezclarse y transformarse a condición de volverse europeas. Hay un presupuesto ideológico en ello ya que parte de la premisa de la superioridad intrínseca de su cultura. Podemos entonces distanciarnos de estos enfoques de la modernidad y criticarlos como eurocéntricos, tal como ha hecho Dussel con respecto a autores como Habermas y los filósofos posmodernos:

“El concepto que se tenga de Modernidad determina como es evidente, la pretensión de su realización (como la de Habermas) o el tipo de críticas (como las de los posmodernos). En general, toda la disputa entre racionalistas y posmodernos no supera el horizonte eurocéntrico. La crisis de la modernidad se refiere a aspectos internos de Europa. El mundo periférico pareciera ser un pasivo espectador de una temática que no le afecta, porque es ´bárbaro´, premoderno o simplemente porque debe ser modernizado” (2).

Una primera contribución de Dussel (de necesaria consideración para el debate filosófico), reside entonces en este importante señalamiento: necesitamos otra interpretación de la historia que no se identifique con el eurocentrismo. ¿Cómo sería la historia vista desde la perspectiva de los vencidos? Antes del Renacimiento había una interacción cultural donde todavía Europa no cumplía el papel central. En aquella época se mezclaban el mundo del África negra, el mundo mesopotámico, persa, helénico, musulmán y finalmente el occidental (que se explica por la interacción de varias culturas). Cuando uno ve la constitución de países de la Europa central, no deja de advertir la fuerte presencia de la cultura judía. Casi toda la cultura europea no se explicaría sin esta vertiente de cultura oriental. De la misma manera advertimos que Grecia y el mundo mediterráneo no es, ni nunca fue, propiamente occidental, sino más bien de Oriente. Por esta razón, es comprensible el argumento de Dussel en sentido de que Europa no es más que el resultado de la interconexión con otras civilizaciones:

“La llamada ‘Europa medieval’ es una interpretación ‘desde adentro’ (provinciana o eurocéntrica) habría caído en un ´tiempo intermedio’, entre la decadencia del Imperio romano y la Modernidad. En cambio, si consideramos esta época desde su relación con el sistema interregional asiático-afro-mediterráneo, podremos observar que: a) En un primer momento Europa continental-germana, estaba conectada al Mediterráneo y formaba parte del Imperio romano occidental; b) En un segundo momento, por la expansión árabe en el siglo VII la Europa continental latino germana pierde contacto con el Mediterráneo oriental, y por ello con el sistema interregional.  c) El tercer momento corresponde al intento de la reconexión con el sistema interregional, y esto explica las cruzadas (1095-1291), que tiene como efecto la reincorporación de Europa continental al Mediterráneo (es el inicio del fin de la Edad Media, pero todavía no el comienzo de la Modernidad” (3).

Vista desde esta perspectiva, la historia de la humanidad no se reduce a la historia occidental. De la misma manera no habría que pensar en la existencia de una sola Europa sino de varias (no es lo mismo la Europa germana que la del mediterráneo). Hay una parte que corresponde a la cultura del Norte (Alemania, Francia, Inglaterra, Bélgica, Holanda). En estos países no se ha desarrollado tanto el catolicismo sino el protestantismo. En cambio, la Europa del Sur a la que corresponde los países del mediterráneo (Italia, Grecia, España) tienen otras características culturales por derivar en mayor medida del mundo oriental. Esto explica que los turcos durante siglos estuvieran en Venecia. De la misma manera se puede explicar la presencia duradera de los árabes en España. Tanto los turcos, o los árabes al conquistar la parte occidental de Europa fueron en realidad los que crearon lo que hoy llamamos Europa (que no es otra cosa que un producto del mestizaje con los pueblos originarios como los arios, germanos  o los romanos).

La centralidad europea no es entonces el resultado de una superioridad innata acumulada sobre las otras culturas, sino que es el efecto –según Dussel- del simple hecho del descubrimiento, conquista, colonización e integración, hecho que le dará ventaja a Europa con relación al mundo otomano musulmán, la India y China. Con la conquista y colonización de Amerindia se crea la primera periferia para Europa, de manera tal que conforma “la primera estructura fundamental de la modernidad”. A esta modernidad correspondería una actitud de afirmación sustancialista o desarrollista que se autoconcibe como un fenómeno exclusivamente europeo. Según Dussel habría una segunda modernidad que consistiría en una negación de la primera ya que se formula desde la periferia negando la dominación y exclusión. Sería algo así como una modernidad liberadora o una “filosofía de la liberación”:

“La filosofía de la liberación es un contradiscurso, es una filosofía crítica que nace en la periferia (y desde las víctimas, los excluidos) con pretensión de mundialidad. Tiene conciencia expresa de su perifericidad y exclusión, pero al mismo tiempo tiene una pretensión de mundialidad. Enfrenta concientemente a las filosofías europeas, o norteamericanas (tanto posmoderna como moderna, procedimental como comunitarista, etc.), que confunden y aun identifican su europeidad concreta con su desconocida función de filosofía centro durante cinco siglos (4).

Según Dussel, la propuesta de una modernidad alternativa (que él fundamenta en una “ética de la liberación”) se opone a la tradición kantiana, habermasiana y apeliana ya que supone una ética puramente procedimental, es decir, formalista, que pasa por alto los aspectos materiales de la vida humana. También critica a la tradición comunitarista (Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, John Rawls y Michael Walzer) ya que acentúan el aspecto particularista con el consiguiente abandono de una perspectiva ética universal.

La “ética de la liberación” supone para su autor, una fundamentación totalmente distinta de los enfoques procedimentales y comunitaristas. El defecto de estos enfoques consistiría principalmente en reducir la verdad a una cuestión de validez epistémica o puramente cognitiva. Desde estos enfoques sería imposible fundamentar adecuadamente la noción de bien y de factibilidad: “ni la utilitarista, la comunitarista, la Ética del discurso, y aún menos las metaéticas analíticas” (5).

Según Dussel todas estas éticas son deficientes por haberse planteado desde el centro capitalista. Quizás dentro de Europa o Estados Unidos (cuya filosofía pragmatista interpreta este país como la plena realización occidental de Europa) sean factibles pero no lo son en la periferia (por la “situación neocolonial”).

Dussel señaló que en sus anteriores obras no tenía clara esta idea fundamental de la aplicabilidad de los tres principios (material, formal y de factibilidad). Recién en los años noventa pudo fundamentar una alternativa de modernidad en América Latina a partir de una “ética crítica, de validez contrahegemónica y como praxis de liberación”.  No sólo se apoyó en el contradiscurso de autores  como Marx, Freud, la primera Escuela de Frankfurt, Foucault o Emmanuel Levinas, sino también en muchas experiencias de exclusión y de exterioridad como las represiones violentas ejercidas por dictaduras militares en los países latinoamericanos: “las víctimas son reconocidas como sujetos éticos, como seres humanos que no pueden reproducir o desarrollar su vida, que han sido excluidos de la participación en la discusión, que son afectados por alguna situación de muerte” (6).

Según Dussel lo que determina el carácter liberador de su ética y la necesidad de una segunda modernidad, no la Modernidad como encubrimiento del Otro (7), es justamente esta situación histórica de haber padecido el Mal, el dolor y la privación de la vida. De manera tal que:

“Sólo aquí se puede comenzar a vislumbrar la especificad de la Ética de la Liberación. Antes hubiera sido difícil entender su propuesta. Espero que quizá ahora se podrá comprender que el hecho de ser víctima enjuiciado ética-críticamente, por ejemplo, la pobreza producida por el capitalismo periférico (en la fase actual de la globalización del capitalismo mundial), no es un hecho inmediato o primero (que hubiera de situarse en lo tratado abstractamente). Necesitábamos antes afirmar la verdad, la validez la factibilidad del bien del sistema de eticidad. Sólo después, a la luz ya definida del criterio y del principio material (del deber ético de la reproducción y desarrollo de la vida del sujeto humano, desde una comunidad de vida, en una cultura dada, presuponiendo como proyecto la felicidad subjetiva en condiciones objetivas de justicia, en último término de toda la humanidad) puede descubrirse un hecho masivo a finales del siglo XX: buena parte de la humanidad es víctima de profunda dominación o exclusión, encontrándose sumida en el dolor, infelicidad, pobreza, hambre, analfabetismo, dominación” (8).

Conclusión

Ciertamente se pueden encontrar muchas debilidades en los argumentos de Dussel. Podemos estar en desacuerdo con él, pero no podemos descalificarlo sólo por razones ideológicas. Las divergencias no impiden reconocer sus contribuciones filosóficas. Estas contribuciones requieren la necesaria reconsideración ya que es posible compartir su crítica y rechazo al eurocentrismo, además de la búsqueda de un proyecto de modernidad alternativa.

                                                        Ciudad de México, 19 de noviembre de 2023

Notas

(1) Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Editorial Trotta-UAM-UNAM, Madrid, 1998.

(2) Dussel, op.cit. p.50.

(3) Dussel, op.cit. p.42.

(4)  Dussel, op.cit.  p. 363.

(5)  Ibid. p. 71.

(6) Ibid. p.299.

(7) Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del “Mito de la modernidad”, Ediciones ABYA-YALA, Quito, Ecuador, 1994.

(8) Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, op.cit. p.310.