Entrevista. Eduardo Grüner presenta un Sartre siempre contra la corriente

Fallecido en 1980, el escritor francés Jean-Paul Sartre pertenece a una época que, hoy, parece cada vez más lejana. El llamado “espíritu de una época” se modifica a lo largo de la historia, y entonces las ideas y quienes las formularon, en muchos casos, terminan eclipsados. ¿Son obras -en apariencia anacrónicas– que pueden seguir interviniendo en la política y en la literatura del presente? Esta es la cuestión que atraviesa Sartre contra la corriente, el nuevo libro de Eduardo Grüner. Un recorrido por teorías, polémicas y acontecimientos, que interroga la filosofía, la política y la literatura de Sartre, lejos de la nostalgia o la monumentalización. Un ensayo que se pregunta por la vigencia crítica que puede tener Sartre en nuestro presente.

Autor de títulos como Un género culpable (1994), La oscuridad y las luces (2010) y Pasolini (2025), entre otros, doctor en Ciencias sociales (UBA), ensayista e integrante de las revistas Conjetural y Diatribas, Grüner revisita los libros y la biografía de quien fuera un ícono y referencia cultural mundial, por décadas, desde la figura moderna del intelectual comprometido. El volumen, publicado por la editorial Marea, integra la colección “Contracorrientes”, que dirige Alejandro Horowicz, con reediciones y nuevos ensayos.

Eduardo, el libro que acabás de publicar aborda prácticamente todos los géneros que Sartre practicó en su trabajo intelectual, y son muchos.

-En efecto, en Sartre la proliferación de géneros es apabullante: el tratado filosófico, la novela, el cuento, el teatro, el guion de cine, la biografía, la crítica literaria y pictórica, el ensayo político, ¡y hasta escribió letras de canciones! En internet se la puede encontrar a Juliette Greco, la llamada “musa del existencialismo”, cantando a Sartre. En el siglo XX europeo solo hay otro gran intelectual que pueda comparársele en este sentido, Pier Paolo Pasolini. Fue realmente mucho trabajo releer toda esa producción enorme (que yo había leído en su momento, pero la memoria te puede engañar) para intentar hacer no exactamente una “introducción” a Sartre, que sería algo demasiado académico para hablar de alguien que no lo fue, sino una suerte de lectura personal, seguramente discutible, de los núcleos centrales de su obra en casi todos los géneros (con las letras de canciones no me metí). Me pareció además que tenía que agregar un capítulo sobre Simone de Beauvoir, que a veces ha sido injustamente tratada como una “segunda” de Sartre, cuando tiene un rico y poderoso pensamiento propio: no hay que olvidar que es la fundadora del pensamiento feminista del siglo XX, y muchos de sus conceptos no dejaron de influenciar a su compañero. También un capítulo sobre las ambivalentes y conflictivas relaciones con el psicoanálisis de Freud (a quien dedicó un estupendo guion filmado por John Huston), y finalmente un capítulo sobre la recepción de Sartre entre nosotros, ya que en los 50 y 60 el campo cultural argentino fue muy sartreano: ahí estuvo el grupo Contorno: los Viñas, Rozitchner, Alcalde, Jitrik, el primer Masotta, Carlos Correas, Del Barco, incluso Juan José Sebreli.

Quisiera continuar con la relación posible entre uno de tus anteriores libros, La obsesión del origen, sobre Heidegger, y el flamante Sartre ¿Hay “continuidad” entre ambos, alguna línea de análisis filosófico o teórico sobre la dialéctica en el siglo XX?

-Sí, claro, en aquel libro yo intentaba la comparación de Heidegger con Adorno, que fue un durísimo crítico del “maestro de Alemania”, ironizando ácidamente sobre lo que llamaba la “jerga de la autenticidad”. Sin embargo, me pareció detectar entre ellos un par de conexiones subterráneas que me interesaron. Hay que recordar que ambos fueron atentos lectores, y hasta diría que alumnos juveniles, de Max Weber y su teoría de la “jaula de hierro” de la modernidad capitalista, que se puede muy bien vincular a lo que después se va a llamar la “cuestión de la técnica” en Heidegger o la “racionalidad instrumental” en Adorno. Por supuesto que este tiene algo que jamás podría tener Heidegger, y se llama Marx, y también Freud. Dicho esto, sin duda que el joven Sartre es un discípulo de Heidegger, con quien irá a estudiar en Alemania en 1936 o 37, y en muchos de los conceptos de El Ser y la Nada se pueden descubrir huellas del pensador alemán, empezando por el título del libro, tan cercano al famoso Ser y Tiempo de Heidegger. Ahora bien, cuando uno termina la ardua lectura del libraco de Sartre se da cuenta de que la ruptura es casi total y no tiene vuelta atrás. La idea del “Ser” en Sartre, íntimamente vinculada a la de “existencia”, es mucho más dinámica, dialéctica y construccionista que la idea más estática y abstracta de Heidegger. Por tomar solo un ejemplo entre muchos, el término heideggeriano de yecto (“arrojado” en el mundo), en Sartre se transforma en pro-yecto, es decir “arrojado hacia adelante”. “Hacia el horizonte”, dice, con lo cual ya no estamos en “el claro en el bosque” sino en la plena praxis histórica, si bien Sartre no usa explícitamente esta noción, que va a ser tan central en la Crítica de la razón dialéctica. Conceptos como “libertad”, “contingencia”, “situación”, “mala fe”, “en-sí / para-sí / para-Otro”, “elección”, tal como los usa Sartre, son manifiestamente irreconducibles a Heidegger. Otro tanto sucede con la idea de negatividad como relación crítica con el mundo, que en Sartre es crucial y en Heidegger casi no existe.

                                                                                                                                           

Relacionado a lo anterior, ¿existió o sería posible un “heideggerianismo de izquierda”, o sus fundamentos mismos lo impiden, y de ahí tu propuesta de “volver” a Sartre y a Adorno como alternativas críticas?

-Ahí hay un fenómeno muy curioso. Yo me atrevería a decir que los discípulos de Heidegger, directos o indirectos, son mucho más “de izquierdas” que “de derechas”, como dicen los españoles. El primer Sartre, el primer Marcuse, que le dedicó a Heidegger su tesis doctoral sobre Hegel, y escribió un libro titulado Marxismo heideggeriano, Kostas Axelos, Lucien Goldmann, el responsable de la versión indemostrada según la cual mientras Heidegger escribía Ser y Tiempo su libro de cabecera era Historia y conciencia de clase de Lukács. Se pueden encontrar marcas heideggerianas en Althusser y Foucault, en Gadamer y Ricoeur, y muy manifiestamente en Derrida, cuya deconstrucción es una deriva casi directa de la Destruktion de la metafísica de Heidegger. Y ni hablar de la influencia de Heidegger sobre Lacan. Y está el caso de Slavoj Zizek, que causó menudo escándalo con su hipótesis de que el “maestro” había dado “un paso correcto en la dirección equivocada” con su adhesión al nazismo. En la Argentina hubo también intentos de articular a Heidegger con el marxismo, desde Carlos Astrada, pasando por Oscar del Barco, y hasta Jorge Alemán. Debo confesar que yo mismo no fui ajeno a esa tentación, pero finalmente llegué a la conclusión –mi conclusión, no pretendo que sea la de nadie más- de que ese objetivo era un imposible. No se trata solo del “nazismo” de Heidegger, con ese solo dato biográfico no vamos muy lejos, sino de las interpelaciones ideológicas de su propia escritura, en lo que Philippe Lacoue-Labarthe llama su nacional-esteticismo, un concepto obviamente derivado de Benjamin, que afirmaba que un rasgo central del fascismo era su “estetización de la política”, tal como Heidegger la practica, entre otros lugares, en su monumentalización de Hölderlin como el Gran Divino Padre de la lengua alemana. Un dislate incompatible con cualquier pensamiento de izquierda, no digamos ya marxista.

Por otra parte, Sartre desarrolló su “particular marxismo” en una época donde el anquilosamiento de la teoría y la política de los partidos comunistas (estalinistas) era fuerte, al igual que en un momento el “estructuralismo” como teoría rival. ¿Cuáles son los aportes de la Crítica de la razón dialéctica? ¿Qué actualidad o vigencia tiene esta obra?

-La Crítica, y en particular su Introducción, “Cuestiones de método” que Sartre escribió en 1957/58 como ensayo independiente, pero luego decidió incorporarlo para introducir el libro, es un ejemplo mayor de renovación de la dialéctica en el siglo XX. En eso está a la altura de obras como las de Lukács, Benjamin, Adorno o Ernst Bloch. En el caso de Sartre, está claramente dirigida contra el “congelamiento”, si no la directa falsificación, del marxismo en manos del estalinizado PC francés, con el cual por otra parte Sartre había sostenido una dura polémica a raíz de la invasión a Hungría. O sea que su significado no es meramente filosófico o teórico, sino profundamente político. El marxismo, desde su perspectiva, se había transformado en una especie de positivismo determinista y mecanicista, frío y “exterior” al mundo real. Lo que Sartre pretendía era “corregirlo” mediante lo que él llamaba su “existencialismo”: el suyo, que no es el de Heidegger, el de Jaspers o el de Gabriel Marcel, pero sí es muy cercano al originario de Kierkegaard. Él sostiene que se debe reintroducir en el marxismo el particular-concreto de los hombres y mujeres de carne y hueso, con toda su singularidad, que en el marxismo “congelado” habían quedado reducidos a una papilla de equivalencias generales que se limitaban a ilustrar mecánicamente las recetas dogmáticas de una teleología maquinal como teoría de la Historia. De ahí su famosa fórmula: “No cabe duda de que Paul Valéry es un intelectual pequeño-burgués; pero no todos los intelectuales pequeño-burgueses son Paul Valéry”. Es decir, la diferencia cuenta tanto como la equivalencia, la excepción tanto como la ley. Hay un conflicto con frecuencia irresoluble, incluso trágico, entre esos polos. En eso su pensamiento, pese a todas sus peleas, se complementa con el de Adorno. Posiblemente la teorización adorniana de la dialéctica sea algo más compleja y sutil que la de Sartre. Pero ambos comparten el valor de la negatividad crítica como herramienta para interpelar la realidad dominante. Y yo creo que eso es hoy absolutamente vigente y necesario, cuando las sociedades parecen haberse mayoritariamente rendido ante una “positivización” de la opresión.

Vos marcás también cómo Sartre fue desarrollando su actividad (o activismo) al calor de los acontecimientos políticos del momento: la ocupación y la Segunda Guerra, Argelia y Cuba, el “descubrimiento” del Tercer Mundo y la cuestión del imperialismo. ¿Cómo se ubica eso en relación a lo que se denomina perspectiva “poscolonial” o “descolonial”?

-En efecto, Sartre descubrió muy tempranamente el “Tercer Mundo” como expresión encarnada y viva de lo que llama “el Otro”, para el caso el Otro oprimido por el colonialismo, el esclavismo, el racismo, etc. Ya en 1948 publica un maravilloso prólogo a la antología de poesía “negra” (africana y afroantillana) compilada por Leopold Sedar Senghor y Aimé Césaire. En ella defiende la pertinencia de la idea de negritud, como construcción de una “identidad estratégica” que operara en tanto defensa contra la violencia de la explotación blanca. Después escribió muchísimas cosas en una durísima crítica del colonialismo. Pero, por supuesto, su texto más famoso en este campo es el Prólogo a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon, que fue malentendido, incluso en cierto modo por el propio Fanon, como una celebración acrítica del uso de la violencia contra el amo colonial. Pero lo que el “dialéctico” Sartre está haciendo allí es mostrar cómo esa violencia “defensiva” ha sido obligada por el amo colonial, y esa “obligación” es la tragedia del colonizado, al que no le queda más opción. La violencia del colonizado no es algo “en sí mismo”, sino que forma parte de la violencia del colonialismo como tal. En fin, más allá de los equívocos o de lo que se pueda pensar de estas posiciones de Sartre, él tiene el coraje de no hacerse el distraído con el papel central que la violencia ha jugado en el movimiento de la historia, algo que me parece que en las teorías postcoloniales y sus derivaciones -que desde ya tienen no poco valor en su propio terreno- queda más diluido. Seguramente si hoy le preguntaran a Sartre si es postcolonial o decolonial, respondería: “No, soy anti-colonial”.

En el libro discutís un “malentendido” que hubo con Sartre, y que posiblemente se mantenga hasta hoy, que tiene que ver con su obra literaria, sindicada como una mera “ilustración” de sus ideas filosóficas y políticas. ¿Cómo ves su obra narrativa y dramatúrgica, además lejana a cualquier “realismo socialista”?

-Es necesario entender esto: Sartre, antes que cualquier otra cosa, es un escritor. Todos los géneros que ha practicado están subordinados a su inimitable estilo. Desde ya, están sus novelas, sus cuentos, sus obras de teatro, que en 1964 le valieron el premio Nobel (que, como es sabido, el rechazó, para que no lo transformaran en un “monumento burgués”). Pero toda su obra es literaria: sus tratados de filosofía, por caso, están llenos de pequeñas narraciones a partir de las cuales Sartre deriva sus nociones filosóficas. Entonces, hablar de “aplicaciones” de su filosofía a su literatura es no saber leer. Si es por eso, se podría decir al revés. Por ejemplo, la novela La náusea y el libro de cuentos El muro contienen en forma ficcionalizada muchos de los conceptos teorizados en el Ser y la nada. Ahora bien, resulta que esos libros de ficción son de ¡1938, es decir cinco años antes que el tratado filosófico! ¿Entonces? El mismo malentendido se presenta respecto de su idea de la “literatura comprometida”. Como bien decís, eso no tiene nada que ver con ningún “realismo socialista”, que Sartre rechazó explícita y enfáticamente. Para él, la literatura está necesariamente comprometida como tal, no importa de qué hable, porque al contrario de las otras artes -pintura, escultura, música-, que han tenido que inventarse un lenguaje “artificial”, la literatura usa el mismo lenguaje que usan los hombres y mujeres en la vida cotidiana, aunque lo haga de manera menos obvia. Entonces la literatura es siempre “social”, diga lo que diga. Todo esto puede ser interrogable o discutible, pero no se lo puede reducir a la caricatura como se ha hecho muchas veces.

Estando en un presente donde pareciera que Sartre es un autor “del pasado”, ya “superado”, ¿por qué proponer e insistir que lo leamos hoy?

-El tiempo de Sartre era otro, pero no quiere decir que no podamos traerlo a nuestro tiempo. Es un anacronismo provocador. Sartre no fue, como se suele decir, un hombre de su tiempo: fue un hombre contra su tiempo, contra las ideas dominantes de su época. Con mucha más razón ese potente pensamiento crítico podría servir para interrogar este tiempo de indigencia, de barbarie, de abyección, de degradación inaudita de la sociedad y la cultura. ¿Por qué no hacer la prueba?