Sobre el uso de la palabra «fascismo»

 

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Para ser totalmente sincero, la súbita resurrección de este blog está directamente ligada a la idea de escribir esta entrada. He estado leyendo el b  ensayo recientemente publicado por Santiago Gerchunoff en la colección Nuevos Cuadernos de Anagrama, y su contenido merece un comentario que excede las restricciones de formato de la-red-social-antes-conocida-como-Twitter, donde le he anticipado al autor que este comentario llegaría. Cabe, por tanto, la posibilidad de que tras esta entrada el blog vuelva a entrar en un indefinido letargo. Por supuesto, como siempre, mi deseo sería que no.

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En el ensayo Un detalle siniestro en el uso de la palabra fascismo. Para qué no sirve la historia, Santiago Gerchunoff plantea una reflexión, como el propio título sugiere, sobre el trasfondo inconsciente del uso actual del término «fascismo» en la discusión política. Subraya en las primeras páginas que el objeto de su texto no es la disquisición técnica, historiográfica, sobre cómo definir el fascismo y sobre la aplicabilidad del término, una vez definido, a actores políticos contemporáneos, sino una discusión filosófica, de segundo grado.

Siendo ese el propósito, mi primera sensación tras la lectura es que el libro en realidad está compuesto por dos ensayos (conté tres inicialmente, pero me desdigo), más yuxtapuestos que entrelazados, aunque por supuesto los articule un mismo hilo conductor. El primer ensayo, que coincide con el primer capítulo del libro, versa sobre la cuestión del «falso Brecht» (la atribución apócrifa a Bertolt Brecht del célebre poema de Niemöller), y en realidad en él se descubre ya cuál es el detalle siniestro al que se refiere el título.

El segundo ensayo se corresponde con los capítulos segundo y tercero, y su contenido responde al subtítulo del libro, Para qué no sirve la historia. En este segundo ensayo se analizan las características propias de la historia como objeto de un conocimiento científico, bajo las ideas reguladoras de proceso, obra y sentido (p. 70), y se analiza la extralimitación en el uso de estas ideas reguladoras cuando el discurso histórico pasa a pretenderse profético o providencial (pp. 35-38).

La tesis fuerte del autor, que articula estos dos ensayos, es que en el uso actual de la palabra «fascismo» se intuye una comprensión profética o providencialista de la historia, en la que el futuro está siempre cargado de pasado y, por tanto, se leen los acontecimientos presentes como signos que anticipan lo que necesariamente está por venir, porque ya ocurrió.

A estas tesis fuerte se sumaría otra más débil, subsidiaria, quizá menos nítida, relativa al trasfondo ético de esta relación con la historia. Al convertir el relato histórico en una fuente de lecciones, se enturbia o malogra la propia función dignificadora que tiene el discurso histórico para la experiencia y la realidad de las víctimas, en la medida en que arroja luz y fija verdad. La posición categóricamente ética es la de garantizarle a la víctima la ocasión de dar testimonio y solo eso: ni heroísmo, ni martirio (pp. 64, 66-67). Y, del mismo modo, la posición categóricamente ética para un individuo es la de oponerse a la discriminación, la arbitrariedad y el abuso de poder sobre otros porque se trata de realidades injustas por sí mismas, y no porque sean signos de que vendrán otras peores que quizá sí le afecten directamente. Esto último sería síntoma de un imperativo hipotético, que no es genuinamente moral (pp. 50-51).

La comprensión de la historia coherente con una posición categóricamente ética frente a la realidad de la víctima es la de entender la historicidad como esencialmente contingente, y a los agentes históricos como sujetos con una capacidad de obrar y una responsabilidad relativas (pp. 77-78).

Hasta aquí un (creo) razonable resumen del argumento y la estructura del ensayo. Ahora bien, para exponer adecuadamente mis objeciones, quizá sea más adecuado describir el texto desde los «grandes problemas» que trata. A mi juicio, estos problemas son: la relación entre fascismo y democracia liberal, y la relación entre naturaleza e historia. Y mis objeciones tienen que ver con el modo en el que el ensayo trata ambos problemas, dando por hecho y reconociendo, claro, que el formato de los Nuevos Cuadernos impone limitaciones insalvables.

El «falso Brecht» y el fascismo social

A mi juicio, el concepto de «fascismo social», y su descripción popularizada como «guerra del penúltimo contra el último», es fundamental para entender a qué se refiere alguien en la actualidad cuando usa el calificativo de «fascista», y por tanto para interpretar la ubicuidad del «falso Brecht». Este concepto alude a una lógica de promoción y exacerbación del darwinismo social como esquema de comprensión y de administración de las relaciones sociales. Todas las distinciones sociales que fundamentan relaciones asimétricas (centro-periferia, nativo-migrante, hombre-mujer, cualificado-no cualificado, propietario-no propietario…), tratadas por el liberalismo republicano como problemas que hay que resolver, pasan a ser clasificadores descriptivos de la realidad, que determinan una expectativa de «aptitud» (fitness), y que por tanto son proactivamente aplicados y reproducidos.

Por supuesto, igual que Santiago Gerchunoff en su ensayo, no pretendo aquí valorar si es adecuado utilizar el término «fascismo» para designar a esta lógica (aunque sea con el apellido de «social»), y por tanto tampoco quiero mapear semejanzas y diferencias entre el fascismo como fenómeno histórico y la realidad contemporánea.

Lo menciono únicamente porque creo que el atractivo que tiene el poema de Niemöller es que permite conectar la experiencia contemporánea de la «guerra del penúltimo contra el último» con la experiencia histórica del fascismo. El poema, al fin y al cabo, reduce la historia de la persecución nazi a una secuencia de colectivos identificados y perseguidos, y presenta el punto de vista de quien se da cuenta de que, conforme avanza el proceso, es un nuevo colectivo el que ocupa el lugar del «último».

Estoy de acuerdo, por tanto, con que es una forma que tiene el sujeto que enuncia el término de dotarse de un «ascendiente» histórico. ¿Con qué ánimo? En el ensayo se sugiere que es el de atribuirse la dignidad moral de los resistentes, o la dignidad moral de las víctimas. Y se señala que, al proceder de este modo, se está deslizando implícitamente la idea de que las víctimas podrían no haberlo sido si hubieran actuado. Al denunciar los primeros signos de un nuevo fascismo incipiente se estaría tratando de conjurar el riesgo de que la historia se repita.

Pero yo creo que no somos tan ingenuos y que, por eso mismo, el detalle «siniestro» del uso de la acusación de «fascista» está en otro lugar, no en la atribución de una posible responsabilidad a las víctimas. El detalle siniestro del uso del calificativo «fascista» es que sirve para compensar una profunda sensación de impotencia: la barbarie fascista fue imparable, y es imparable la barbarie actual, porque depende de un mecanismo en el que estamos implicados todos y frente al cual no se puede hacer nada, salvo expresar de forma rotunda la propia disconformidad.

Esto es perfectamente compatible con la identificación de un ascendiente, porque el ascendiente antifascista que tiene un europeo occidental es fruto de un relato totalmente mitificado, institucionalmente promovido, que encubre tres hechos fundamentales: primero, el alcance del colaboracionismo con las políticas fascistas, entre entusiastas, acomodaticios y resignados; segundo, la importancia de las organizaciones comunistas en la estructuración de la resistencia partisana; y tercero, el fracaso de los procesos de depuración de responsabilidades después de la guerra. Esto hace que al mismo tiempo estemos empachados de retórica sobre la victoria antifascista y huérfanos de referentes reales de cómo se consigue derrotar al fascismo (si es que se puede decir que fue derrotado, claro).

Como la realidad histórica del antifascismo está envuelta en la nebulosa mitológica de La Résistance, es normal que, al identificar algo que «nos suena» fascista, en realidad no sepamos qué hacer, más allá de alertarlo y de confiar en que, de alguna manera, eso precipite una respuesta, una reacción. Aunque inconscientemente ya sabemos que no va a pasar, o no de esa manera.

El ensayo de Santiago Gerchunoff no rompe con la representación mitificada de la «derrota» del fascismo en la Segunda Guerra Mundial; sus referencias a la resistencia antifascista histórica carecen de cualquier matiz. Tampoco rompe, por cierto, con la reducción mitificada de las víctimas del fascismo a las víctimas del Holocausto, cuando, puestos a reflexionar sobre su condición ética y sobre si se les puede atribuir «responsabilidad», «heroicidad» o «sacrificio», quizá habría tenido sentido considerarlas en su más amplia heterogeneidad. Y esta falta de distanciamiento frente al mito lastra el ejercicio de reflexión crítica sobre los ecos que este tiene en el lenguaje político actual.

El trasfondo de toda esta discusión es, claro, el de la relación entre fascismo y democracia liberal. El mito cuenta que la democracia liberal derrotó al fascismo, pero la siniestra historia real es que la democracia liberal asimiló a los fascistas. Esto da otro contexto a la queja de Hannah Arendt (citada en la p. 32) sobre la emergencia de una «culpabilidad colectiva» en la Alemania de posguerra, en contraste con la falta de remordimiento (y exculpación) de los criminales.

El materialismo histórico y la dialéctica de la naturaleza

El segundo gran problema que el ensayo no aborda adecuadamente es el de la relación de lo contingente con la naturaleza y con la historia. Se establece una relación de correspondencia entre lo natural y lo necesario, y entre lo histórico y lo contingente. Esto supone negarle a la naturaleza su condición histórica, ignorar el peso específico que tiene la contingencia en el devenir evolutivo. Asimismo, supone negarle a la historia humana su condición de fenómeno natural.

Si partimos del propio argumento que se proporciona en el texto, enseguida emerge su inconsistencia. Si las nociones de proceso, idea y sentido son ideas reguladoras legítimamente aplicables a los acontecimientos pasados, ¿qué criterio define su no aplicabilidad al presente, y su falta total de vigencia para el futuro? O, dicho de otra manera, ¿en qué unidad temporal se mide el presente? La percepción del tiempo es una combinación permanente de pasado que se sedimenta y futuro que se anticipa; y el presente es una realidad infinitesimalmente pequeña que dilatamos, para hacerla manejable, a través de la mezcla imaginativa de lo que ya ha ocurrido y lo que «sabemos» que va a ocurrir. La historiografía puede tratar de determinar, arbitrariamente por supuesto, una distancia temporal mínima por debajo de la cual el acontecimiento aún no reviste la condición de objeto histórico, pero desde un punto de vista filosófico es mucho más difícil determinar que hoy un acontecimiento no puede ser legítimamente considerado bajo las ideas reguladoras de proceso, obra y sentido pero mañana sí lo será. Y esto es especialmente así cuando hablamos de acontecimientos «revolucionarios», independientemente de si son producto de la acción humana (la ejecución de Luis XVI) o de la acción de la causalidad natural (el terremoto de Lisboa). Este problema es, de hecho, un nudo crítico de la filosofía de la historia de Kant, referencia explícita de Santiago Gerchunoff en su ensayo; pero la solución kantiana en ningún caso pasa por la distinción nítida de pasado y futuro, sino por el paralaje, la articulación dialéctica, de fenómeno y noúmeno, de naturaleza y de historia.

Por supuesto, como se señala en el ensayo, lo contingente, lo imprevisto, lo inesperado, son inherentes a la historicidad. Pero no solo a la historicidad humana. La historia natural, de la cosmología a la biología evolutiva, pasando por la astrobiología, está plagada de fenómenos que, bajo la explicación que podemos dar de ellos, son totalmente contingentes, es decir, escapan al ejercicio racional de definición de una relación causal necesaria. En el mejor de los casos, pueden ser explicados por hipótesis distintas, que proponen relaciones de causalidad necesaria igualmente pertinentes de acuerdo con la evidencia disponible.

Cuando calificamos un fenómeno como contingente se debe, ante todo, a una limitación de nuestra capacidad de conocer: lo consideramos contingente porque no somos capaces de aprehender efectivamente su necesidad. Por supuesto, uno puede agregar al argumento epistemológico otro de carácter ontológico, ya sea general (ningún objeto es perfectamente cognoscible bajo la condición de una causalidad necesaria) o específico (ciertos objetos tienen características particulares en virtud de las cuales no son perfectamente cognoscibles bajo la condición de una causalidad necesaria). Santiago Gerchunoff defiende de facto en su ensayo esta segunda opción, planteando una distinción ontológica entre lo natural y lo humano, sin que quede del todo claro si la historicidad es, en su razonamiento, efecto o causa de la contingencia. No se sabe si lo humano es contingente y por eso es histórico, o si lo humano es histórico y por eso es contingente; pero está explícitamente planteado que lo natural es, en cuanto tal, necesario y ahistórico. En todo caso, la distinción ontológica entre lo natural y lo humano, aunque sea discursivamente operativa, me parece harto problemática incluso a la hora de defender su pertinencia, pues reaparece en el seno de cada uno de sus polos (en lo humano hay claramente naturaleza, y lo natural presupone lo humano porque se define como su negación o su ausencia). Queda del lado de quien quiera conservarla el hacer de ella un uso riguroso que no suponga o bien borrarla o bien sostenerla como un a priori con raíces teológicas manifiestas.

El autor podría replicar, quizá, que la tesis ontológica que detecto en el ensayo es en realidad pura retórica, pues lo que quiere plantear en última instancia es un argumento axiológico, es decir, la existencia de razones éticas por las cuales se debe limitar el uso de las ideas reguladoras de proceso, obra y sentido al devenir humano. Lo cual me devuelve a la pregunta que planteaba unos párrafos atrás: ¿limitarlo según qué criterio?

Si nos ceñimos estrictamente a las coordenadas argumentales que define el ensayo, el riesgo moral de una extralimitación en el uso de estas ideas reguladoras es, como decía al comienzo, malograr la función dignificadora que tiene el discurso histórico para la experiencia y la realidad de las víctimas. Si aplicamos un poco de imaginación filosófica, es fácil intuir en el trasfondo el riesgo del totalitarismo, es decir, de la tentación política (quizá fútil, pero devastadora) de forzar la desaparición de la contingencia histórica, de la libertad humana, para conseguir que la realidad coincida perfectamente con el modelo que tenemos de ella.

Sin embargo, creo que también es posible plantear una objeción axiológica a la posición que se defiende en el ensayo, nuevamente partiendo de cierta inconsistencia interna. La primera parte del ensayo, como se ha explicado, denuncia el carácter «siniestro» de la idea implícita de que las víctimas del fascismo puedan ser consideradas en algún término previamente responsables de la llegada del fascismo al poder. Se sobreentiende, en esa primera parte, que lo crucial es no diluir la responsabilidad del victimario, que es concreta, personal, e intransferible (pp. 31-33), aunque el victimario sea un banal burócrata. Pero en el tramo final del ensayo se defiende, como he reseñado al inicio, una visión del proceso histórico en la que somos «responsables, pero no demasiado, y poderosos (con capacidad real de intervenir en la historia), pero no de un modo matemático ni fabril, sino provisional, incierto y corresponsable» (p. 78).

Esta visión de la historia es poco compatible con la posición defendida en el primer tramo del ensayo, es decir, es poco compatible con la exigencia, incuestionable, de que no se diluya la responsabilidad del victimario que ha ejercido un poder planificado, matemático, fabril. Y, al mismo tiempo, es perfectamente coherente con las razones por las que a mi juicio es siniestro el «falso Brecht»: si la responsabilidad individual es siempre mínima, y el poder es siempre provisional e incierto, la experiencia histórica del auge del fascismo y de la resistencia antifascista quedan necesariamente del lado del mito y de la incógnita. Esta visión de la historia también plantea interrogantes difíciles de responder en lo que atañe al presente. De poco sirve conservar el deber categórico de reaccionar frente a la arbitrariedad, la discriminación, el abuso… por sí mismos, y no como signos proféticos de un futuro eco del pasado, si este automáticamente queda condicionado por la relatividad indefinida de la responsabilidad y del poder mismo. Una posición, se me permitirá que lo diga, muy liberal, y muy favorable a la pragmática asimilación de los fascistas.

Frente a estas inconsistencias, que el ensayo de Santiago Gerchunoff pasa por alto, me reafirmo en la pertinencia de una filosofía de la historia en la que el poder y la responsabilidad son factores desacoplados y, además, existen relaciones estructurales que sobredeterminan las posiciones individuales.

Lo primero significa que quien se encuentra en una posición subordinada tiene su cuota de responsabilidad en el sentido literal, es decir, su subordinación no le priva de capacidad de respuesta; ahora bien, cuanto mayor sea su subordinación, menor es su poder para ejercer la responsabilidad que tiene. Lo segundo significa que quien se encuentra en una posición dominante, aunque también tenga su cuota de responsabilidad, puede tener individualmente menos poder de lo que parece, porque el poder está ligado a su posición estructural. En otras palabras: la responsabilidad es de entrada un factor individual pero el poder es de entrada un factor colectivo.

Sin embargo, la relación entre responsabilidad y poder entraña una paradoja, porque, aunque ambas están desacopladas, es posible transformar una en otra y viceversa. Donde se dan condiciones colectivas de poder, es inevitable que se acreciente el poder individual, y por tanto la responsabilidad individual deviene potencialmente exigible. En cambio, donde no se dan las condiciones colectivas de poder, la responsabilidad individual, aunque exista, no resulta exigible. Ahora bien, si se acumulan las responsabilidades individuales, es inevitable que se acumule la posibilidad de ejercer el poder. Por lo tanto, salvo en circunstancias de un ejercicio de dominación brutal, incluso a quienes no se encuentran en una posición de poder se les puede exigir algo de responsabilidad. Esta paradoja, además, es fundamental para la construcción de legitimidad: una relación de poder es legítima en la medida en que quienes están sujetos a ella, teniendo responsabilidad, no ejercen su poder, y en la que quienes ejercen el poder consiguen con éxito diluir su responsabilidad.

Ahora bien, para poder explicar cómo se articula un orden social en el que poder y responsabilidad están disociados de esta manera, es necesario pensar el presente como una realidad históricamente determinada, interpretada bajo las ideas de proceso, obra y sentido, y cuya continuidad se proyecta hacia el futuro. Es necesario, en definitiva, mucho materialismo histórico, y algo de dialéctica de la naturaleza.

A modo de cierre

No me gustaría que la vehemencia de la crítica trasladase una imagen equivocada de mi posición como lector: el ensayo de Santiago Gerchunoff es de una enorme pertinencia y tiene la virtud de abordar cuestiones cruciales de una forma sucinta pero no exenta de profundidad. Es también una virtud que pueda dar pie a discusiones como la que me atrevo a abrir con este comentario: muchos otros ensayos, aunque sean mucho más extensos y tengan extraordinarias pretensiones, no consiguen ser tan estimulantes y provocadores.