Teoría crítica, Holocausto, antisemitismo y colonialismo

En estos días Enzo Traverso presentó su nuevo libro, Survivances de la révolte. Essai sur la dialectique de la mémoire [Supervivencias de la revuelta. Ensayo sobre la dialéctica de la memoria] (2026), que completa una trilogía junto con Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria (2015) y Revolución. Una historia intelectual (2022). El debate, organizado por CLACSO y el Observatorio Geohistórico de la Universidad Nacional de Luján, estuvo a cargo de Martín Martinelli^[1], con la participación de Gustavo Keegan^[2] y Alan Rebottaro^[3]. Reproducimos una versión editada de la conversación, cuyo video completo puede verse aquí.

MM

El título de tu nuevo libro podría traducirse como Supervivencias o Persistencias de la revuelta, y es parte de una trilogía junto con Melancolía de izquierda y Revolución. Este debate lo titulamos «Teoría crítica, Holocausto, antisemitismo y colonialismo». ¿Qué nos podrías contar sobre ese título?

ET

Para hablar de teoría crítica hay que decidir qué significado se le atribuye. En un sentido muy general podemos entenderla como pensamiento crítico, que es articulado, diverso y global: existe en Estados Unidos, en América Latina, en Europa, en Asia. En mi trabajo me refiero a una definición más convencional, la de la Escuela de Frankfurt, que es el lugar, la institución y la corriente de pensamiento que forjaron el concepto. Esa teoría inspiró mucho al pensamiento crítico contemporáneo, al que se suman otras corrientes, experiencias y preocupaciones. Yo me inspiré mucho en esa tradición y, de alguna forma, pertenezco a ella, aunque también pertenezco a otras. Walter Benjamin influyó bastante en mi reflexión, junto con Adorno, Marcuse y, en su periferia, Ernst Bloch.

Hoy tenemos que reconocer que la teoría crítica y la tradición anticolonialista siguen caminos muy diferentes. No digo que sean incompatibles; hay muchos intentos de encontrar puntos de encuentro. Pero la teoría crítica, en su concepción, su historia y su desarrollo, está fuera de la tradición anticolonialista. En el mundo actual, y en particular en Medio Oriente y Palestina, esa falta de diálogo plantea problemas. Es una oportunidad para revisar críticamente la teoría crítica y reflexionar sobre una aporía y un agotamiento, porque el anticolonialismo podría haberse enriquecido mucho con su contribución, y viceversa. En Melancolía de izquierda abordé el diálogo fallido entre Adorno y C. L. R. James, el autor de Los jacobinos negros. Ese ejemplo puede generalizarse. Se trata de una reflexión sobre la teoría crítica, el anticolonialismo y el surgimiento de un nuevo fascismo o de nuevas formas de autoritarismo en el siglo XXI. Me parece necesaria, y tiene conexiones que podrían desarrollarse de manera más amplia.

MM

¿Cómo se concibe el hilo conductor de esta trilogía?

ET

Es una trilogía sobre revoluciones, subversión y movimientos; sobre la experiencia histórica de las luchas por la emancipación y la liberación. El punto de partida es la historia de esas luchas en el campo de las ideas: las teorías que las inspiraron, las apoyaron y las definieron; la experiencia misma de las revoluciones y los levantamientos, cómo estallan, qué dinámicas toman y cómo pueden triunfar o ser derrotados. Y luego, el tema de mi último libro: el legado de esas experiencias y de esa tradición de pensamiento. ¿Cómo se construye una memoria de las luchas por la emancipación?

Durante gran parte de mi carrera me dediqué al fascismo, al nazismo, al totalitarismo, a las guerras y a los genocidios. Me dije entonces que una interpretación de la modernidad, y del siglo XX en particular, centrada exclusivamente en la violencia sería no solo unilateral, sino mutilada. La historia de la modernidad no es solo una historia de guerras y violencia; también lo es de luchas de liberación y emancipación. Vivimos en un contexto global en el que se habla constantemente de la memoria, casi como una obsesión de las sociedades civiles, la esfera pública, la industria cultural y las políticas de los gobiernos. Pero es una memoria con un enfoque determinado: la de las revoluciones y las luchas emancipatorias es marginal o, muchas veces, está domesticada o claramente reprimida. Mi objetivo con esta trilogía es trazar una hermenéutica crítica de la modernidad y del siglo XX que no esté mutilada, que tome en cuenta la relación simbiótica entre guerras, genocidios, violencia y fascismos, por un lado, y emancipación y liberación, por el otro. Creo que preservar esta memoria es clave para enfrentar los desafíos del siglo XXI.

MM

En el libro se abordan cuatro casos, que pueden leerse en un orden distinto del cronológico. Primero, la Comuna de París, en la década de 1870. Segundo, la iconoclasia revolucionaria, es decir, la destrucción de imágenes y monumentos y el desarrollo de lo conmemorativo por parte de los movimientos revolucionarios. Tercero, la memoria del Holocausto y de la Shoá, el antisemitismo y la judeofobia, y la forma en que Alemania trabajó su memoria colectiva. Y cuarto, los años setenta de Potere Operaio en Italia. ¿Cómo pusiste en relación esos temas y cuáles son sus puntos en común?

ET

Hay que entender primero que los historiadores están situados; no trabajan flotando en el aire. No son, para usar la expresión de Karl Mannheim, freischwebend, flotantes y libres. Tienen raíces y escriben desde una posición intelectual, pero también cultural, política y geográfica. Yo soy italiano, viví muchos años en Francia y ahora vivo y trabajo en Estados Unidos. Trato de escribir desde una perspectiva global, pero tengo un trasfondo, una experiencia y un conjunto de referencias situados. Si fuera argentino, probablemente no habría escrito el cuarto capítulo sobre Italia en los setenta, sino sobre Argentina en esa década; como mexicano podría haber escrito sobre la Revolución Mexicana, y como estadounidense, sobre la guerra de Vietnam. Abordo temas de relevancia global pero históricamente ubicados. Por eso no hay un orden cronológico ni jerárquico entre los capítulos: ciertamente son importantes, pero podría haber elegido muchos otros.

Detrás de un ensayo que a simple vista parece bastante ecléctico hay una coherencia. El primer capítulo trata sobre la Comuna de París, un mito, como lo he definido, que después de un siglo y medio reaparece siempre en las luchas y los movimientos que cuestionan el orden establecido, y que se revisita con ojos nuevos. No es un mito fijo ni congelado, porque se reinterpreta y se reinventa constantemente. Hay muchas Comunas de París, por así decirlo, y lo interesante es ver cómo esa memoria sigue viva y fructífera porque actúa en el presente. El segundo capítulo es sobre la iconoclasia como forma de elaborar y construir una memoria histórica. Se manifestó en todas las revoluciones, desde la Revolución Francesa y la inglesa hasta la rusa, y acompañó el estallido de Black Lives Matter y las luchas antirracistas en Estados Unidos. Es el despertar de una memoria que por mucho tiempo parecía ahogada o reprimida, un pasado que parecía olvidado y de repente resurge e inspira o acompaña luchas emancipadoras.

El tercero trata sobre las aporías de la memoria: hay memorias que no se encuentran o que chocan. La memoria del Holocausto y la del colonialismo, lamentablemente, no convergen. Su convergencia fue muy fructífera, pero en un entorno underground, fuera de las conmemoraciones oficiales, de la industria cultural y de las memorias del poder. Alemania es el lugar donde este conflicto toma una forma espectacular e intensa, pero el tema es bastante general. El último capítulo sobre Italia es la herencia de los «setentas subversivos», como se los llama, una década de rebeldía a nivel mundial, desde América Latina hasta Estados Unidos, Europa y Asia. Lo abordo desde mi propia experiencia. Trata de lo que llamo la supresión en un sentido casi psicoanalítico, la Verdrängung (represión) freudiana: un pasado que también puede ser objeto de investigación histórica, pero cuyo significado queda anulado, sin derecho a la legitimidad de expresión. Me interesa por qué existe esa contradicción y cómo se puede vivir con ella, especialmente para mi generación.

El hilo rojo son las diferentes formas de construir una memoria de las rebeliones y las revoluciones. Y el concepto que lo articula pertenece más a la historia del arte que a la teoría crítica: el Nachleben de Aby Warburg, la supervivencia, el más allá. Hay experiencias históricas que pertenecen al pasado: vivimos en otro mundo que no es el de la Comuna de París, ni el de las revoluciones, ni el de los setenta. Pero esas experiencias no están archivadas, congeladas ni muertas. Siguen actuando en el presente. Me interesa la vida que queda después de las experiencias del pasado, cómo se expresa y cómo se puede trabajar con ella.

AR

Más allá de este hilo común, según tu criterio y todos los años que has investigado el tema, ¿qué aportes han dejado esas revoluciones del pasado para pensar el presente?

ET

Es uno de los temas de toda la trilogía, no solo del último libro. Hay una dialéctica de la historia de la que uno debe ser consciente. Por un lado, todas las luchas del presente (el siglo XXI estuvo marcado por muchas, en todos los continentes, a veces por verdaderas revoluciones) son herederas de una larga historia de movimientos de emancipación. No sería posible entenderlas sin situarlas en esa secuencia histórica que es la modernidad. Podemos tomar simbólicamente la Revolución Francesa como referencia, aunque podríamos mencionar otras. Los movimientos subversivos, anticapitalistas, emancipadores, antifascistas, feministas, ambientalistas del siglo XX y del XXI se inscriben (por su enfoque, su conciencia, sus proyectos, su cultura y su memoria), en esa continuidad histórica, salvo en el caso de corrientes muy minoritarias y marginales. Eso no es una interpretación, es un hecho.

Las revoluciones del siglo XX tuvieron un modelo, un paradigma que básicamente fue codificado por la Revolución Rusa. Después de 1917 se impuso y se desplegó a escala global una concepción revolucionaria común, desde la Revolución China hasta los movimientos guerrilleros de América Latina. Mi generación pensaba las revoluciones según ese modelo. Ese modelo desapareció a fines del siglo XX, con la caída del comunismo y el fin de la Guerra Fría. Los movimientos que surgieron después tienen referencias históricas, por ello cuando hablo de iconoclasia como lucha conmemorativa, me refiero a que los movimientos antirracistas de Estados Unidos o Europa reflexionan sobre la historia del colonialismo, de la esclavitud y de la opresión en la modernidad. Pero no tienen modelos teóricos, organizativos ni estratégicos, y eso los deja un poco huérfanos, por lo que tienen que construir un nuevo paradigma, que hasta ahora no ha aparecido.

Esa es la contradicción de un pensamiento crítico muy sofisticado, con experiencias muy ricas, al que le falta un modelo de lucha y de emancipación, o un modelo para construir una alternativa viable a escala global. El desafío es inventar algo nuevo después del fracaso de las experiencias y los modelos heredados del siglo XX, es decir, cómo pensar un cambio radical y cómo cambiar el mundo en el siglo XXI después del fracaso de las revoluciones socialistas y comunistas.

AR

En relación con el imaginario social y la posibilidad de construir nuevas alternativas, ¿cuál fue el perjuicio que causó el fin de la experiencia soviética?

ET

Cuando se habla de este tema, a menudo hay errores y malentendidos. Mi punto de vista no tiene nada que ver con la nostalgia por modelos antiguos ni por el socialismo real, tal como se identificó con la Unión Soviética. Simplemente observo que la caída de la Unión Soviética y del socialismo real, con todos sus satélites, fue un cambio histórico y el momento de despertar al del fracaso de las revoluciones del siglo XX. Ese despertar se hizo claro después de 1989, aunque la Unión Soviética, tras algunas décadas, ya no era un modelo a seguir. Nadie en los setenta ni en los ochenta la veía como la cuna del socialismo o como un ejemplo con el cual identificarse. Pero el paradigma revolucionario nacido en octubre de 1917 seguía siendo válido. Eso es lo que importa. A pesar de todas las críticas que se le puedan hacer a ese sistema de poder, que durante el estalinismo fue totalitario, su sola existencia tuvo un enorme impacto en la imaginación colectiva y en la cultura popular, porque existía una alternativa al capitalismo, se podía luchar contra él porque se podía construir otro mundo.

Después de la caída del comunismo, lo que ocurrió fue la naturalización del capitalismo en un mundo sin alternativas. Aparecieron las filosofías del fin de la historia y un modelo antropológico naturalizado, y ya no se hablaba solo de economía de mercado, sino de sociedad de mercado. Surgió una nueva generación para la cual el individualismo y la competencia no eran un modelo propuesto por algunas corrientes políticas o de la industria cultural, sino una forma de vida que no se podía elegir ni rechazar, porque era la sociedad en la que se encontraba. Ese es el contexto en el que resulta muy complicado construir una nueva idea del futuro o una nueva perspectiva utópica, y muy difícil reintroducir una dialéctica histórica con un horizonte de expectativas. Ese es el obstáculo que enfrentaron todos estos movimientos nuevos.

MM

Hablabas de la memoria de los oprimidos, lo que de algún modo complementaría tu trabajo anterior sobre el nazismo, el fascismo y el totalitarismo, al mostrar la otra cara de la historia. Y mencionaste la fragmentación y la individualización de los movimientos revolucionarios. En el libro reúnes muchos casos anticoloniales, desde el siglo XV hasta hoy, y les das una forma coherente, como si armaras una película con esas imágenes. ¿Era tu intención ofrecer una herramienta que los movimientos emancipatorios de hoy podrían necesitar?

ET

Otro hilo conductor del libro es el concepto que acuñó Walter Benjamin: la tradición de los oprimidos. ¿Por qué habla de tradición de los oprimidos y no, por ejemplo, de clase? Benjamin usa la categoría de clase, proletariado, clase trabajadora. Pero cuando habla de la tradición de los oprimidos se refiere a una experiencia más larga, que incluye las luchas contra el colonialismo en Asia, África y América hasta hoy. Y dice que es una tradición oculta, muchas veces invisible, no solo oculta sino reprimida, cancelada. Pero que de vez en cuando desborda, es como un río subterráneo que a veces sale a la superficie. La Comuna de París, por ejemplo, es después de 1917 una referencia constante, casi obsesiva, para los bolcheviques, y vuelve a aparecer en el siglo XX de una forma totalmente distinta. Esa tradición existe aunque no se vea, y muchas veces se perpetúa por sí misma en el subconsciente.

El ejemplo de la iconoclasia es claro. Hay una estatua que celebra las hazañas de un general de las guerras coloniales o de un general del Sur esclavista en Estados Unidos. Durante un siglo pasé por ahí todos los días sin darme cuenta de lo que representaba, y de repente ese monumento reclama su significado histórico y político y aparece como algo intolerable. No es posible imaginar una sociedad de libertad e igualdad mientras se tolera un monumento que decora el espacio urbano.

MM

Mencionas el caso de Leopoldo II en Bélgica y las movilizaciones en Estados Unidos contra monumentos a Washington o Lincoln, como dueños de esclavos, además del 12 de octubre de 1992 en México, a cinco siglos de la conquista. ¿Cómo se conectan estas luchas? Las describes como movimientos anticoloniales, pero no parecen tener una forma de converger, y pueden ser repentinas, como cuando se derriba la estatua de un colonizador.

ET

Hay una relación objetiva. No es casualidad que el movimiento surgido en Estados Unidos se haya extendido a otros continentes apenas dos meses después, ya que en un mundo global, las conexiones se dan casi de forma natural. Mi libro no es un alegato ni la demanda de una conciencia que surja con un proyecto estratégico para conectar todas esas experiencias. La forma de superar esa fragmentación y converger en un movimiento común es una cuestión estratégica, y como historiador no tengo capacidad para resolverla. Es un problema que esos movimientos deben discutir, y faltan espacios para la confrontación y la discusión. En el pasado, por ejemplo en Brasil, hubo intentos de construir lo que se llamó «antiglobalización», una búsqueda de confrontación y de intercambio de experiencias. Eso es lo que hay que buscar ahora.

Lo que me preocupaba al escribir este libro era otra cosa, lo que llamo la dialéctica de la memoria. Para superar esa fragmentación hay que empezar a concebir de otra forma la memoria del pasado. Hay que construir una contramemoria, una elaboración del pasado distinta de todas las que son impulsadas, orientadas o estructuradas por el poder. Y con poder no me refiero solo a los gobiernos, sino a la dominación en un sentido casi foucaultiano, una dominación sin un centro exclusivo, más bien dispersa hasta hace poco.

Esa construcción tuvo muchos obstáculos, porque había una memoria oficial centrada en las víctimas. Todo el discurso de los derechos humanos apareció justo con el fin de la Guerra Fría y la caída del comunismo: ya no había socialismo ni utopías, y los derechos humanos ocuparon su lugar como referencia general, compartida y universal. Pero reconocer la memoria de las víctimas fue producto de una lucha. El caso de Argentina es emblemático desde este punto de vista, aunque no el único. En el libro hablo de la memoria del Holocausto en Alemania: durante dos décadas estuvo fuera del espacio público, y reintroducirla fue resultado de una lucha política, cultural y conmemorativa. Hoy la memoria de las víctimas domina el discurso público a escala global, pero está totalmente corrompida y desviada, y se transforma en una forma de legitimar nuevas formas de dominación.

Hace cuarenta años, en la polémica de los historiadores alemanes, hubo una pelea tremenda para que se reconocieran los crímenes del nazismo. El Holocausto fue un crimen que cambió para siempre al mundo y a Europa. Alemania no puede verse como una nación con un lugar legítimo en la comunidad internacional sin reconocer que en ella se gestó el nazismo y se llevó a cabo el exterminio de los judíos de Europa. En esa batalla, Alemania dejó de verse como nación en sentido étnico y se transformó en una nación como comunidad política. Hoy hay millones de ciudadanos alemanes de origen poscolonial; ese es el logro de una memoria centrada en las víctimas.

Pero hoy esa memoria se ha convertido en razón de Estado, y eso implica un apoyo incondicional a Israel y a la política de genocidio que Israel lleva adelante en Gaza. Los alemanes de origen poscolonial no pueden expresar su solidaridad con los palestinos de Gaza, ya que, como buenos alemanes, tienen que reconocer su propia culpa por pertenecer a una nación que produjo el Holocausto y, como ciudadanos alemanes, apoyar a Israel. La paradoja es que esa memoria, centrada en las víctimas, se vuelve un arma contra todo un segmento de la sociedad alemana. Puede alimentar la xenofobia y formas de exclusión contra los inmigrantes, especialmente musulmanes. Es una distorsión de la memoria del Holocausto y genera un choque muy claro entre esa memoria y la del colonialismo.

En el libro doy el ejemplo de Francia en los años cincuenta y sesenta, cuando no se hablaba del Holocausto, pero su memoria, como recuerdo oculto y experiencia vivida por muchos franceses, fue un gran impulso en la lucha contra el colonialismo durante la guerra de Argelia. Esa es la dialéctica de la memoria: se presenta como una memoria muy virtuosa y se convierte en un instrumento de dominación. Uso la expresión en el sentido de la teoría crítica. Adorno y Horkheimer dicen en la Dialéctica de la Ilustración que la razón, concebida desde la tradición de la Ilustración como instrumento de emancipación, se transforma dialécticamente en un instrumento de dominación y opresión: deja de estar al servicio de un proyecto de liberación de la humanidad y se convierte en una racionalidad instrumental, ciega e inhumana, que puede ponerse al servicio de cualquier proyecto de dominación o destrucción. Con la memoria pasa algo análogo.

Se trata de un cambio histórico, ya que el genocidio en Gaza tiene un impacto no solo simbólico, sino un significado histórico fundamental, porque es el primer genocidio que se comete en nombre de la memoria de otro genocidio. Israel implementó la destrucción de Gaza con el argumento de que, porque hubo un Holocausto, ellos son las víctimas. Los embajadores israelíes llegan a las Naciones Unidas con la estrella de David para decir que los palestinos no son las víctimas, sino ellos. Es una paradoja histórica, la dialéctica de la memoria desarrollada hasta su epílogo. Es algo históricamente nuevo, y creo que aclaró un malentendido: hoy no se puede hablar de la memoria de las víctimas sin tener en cuenta también la memoria de las luchas, no solo de las víctimas sino de los derrotados, la tradición de los oprimidos en el sentido de Walter Benjamin.

MM

En los debates con Nolte, tu posición y la de otros autores es que la violencia que Europa había desplegado durante siglos contra Asia y África se volvió contra Europa misma con las dos guerras mundiales y el genocidio. El Holocausto es reconocido en Alemania, pero no el genocidio en Namibia, ni el cometido por los belgas en el Congo, que mencionas en el libro. ¿Cómo se enfrentó la cuestión del Holocausto dentro de esa dialéctica de la memoria? ¿Qué papel juega la negación de la violencia colonial en Europa, especialmente en Alemania? ¿Y cómo se maneja la discusión sobre lo que se hizo durante el colonialismo, como en la relación entre Francia y Argelia?

ET

Hay una diferencia fundamental. La construcción de la memoria, entendida como representación del pasado a nivel supranacional, tiene también una dimensión geopolítica; cómo se construye y cómo se inscribe en el espacio público es cuestión de dinámicas de poder. Y hay una diferencia fundamental entre Palestina y Argelia: Argelia es un Estado y Palestina no. El reconocimiento de los crímenes del colonialismo francés es motivo de conflicto constante entre Francia y Argelia. Es como la tensión geopolítica, aun dentro de un mismo bloque, entre Corea del Sur y Japón: Corea del Sur exige el reconocimiento de los crímenes de Japón en Corea, y lo mismo ocurre con China, una de las mayores potencias del mundo. Corea del Sur ya no es el país pequeño de los años cincuenta y sesenta, después de la guerra civil; es una potencia, y Japón no puede ignorarlo. Eso no pasa con Palestina. Es una de las razones por las que este debate se cruza con otros conflictos, como el de la aparición de una derecha radical, posfascista, racista y xenófoba, que va contra las minorías inmigrantes que, en el caso de Francia, son en su mayoría de origen magrebí y argelino y se identifican con la causa palestina.

En el caso de Alemania, hay un criterio que para mí está clarísimo: el Frankfurter Allgemeine Zeitung, el principal diario del país. En 1986, durante la pelea entre Nolte, Habermas y los historiadores, sostenía que la violencia del siglo XX había nacido con la Revolución Rusa y que el Holocausto era una copia del Gulag. El mal nació con el comunismo. Y el diario apoyó a Nolte, que decía que el nazismo cometió crímenes, pero que fue simplemente una reacción a los crímenes originales del bolchevismo. Hoy ese mismo diario es el más tajante en denunciar el antisemitismo, y el antisemitismo equivale, para ese periódico conservador, al antisionismo, por lo que cualquiera que critique a Israel es antisemita. Y una forma de antisemitismo sería negar el carácter único del Holocausto. Las mismas personas que hace cuarenta años decían que el Holocausto era una copia del Gulag ahora dicen que es un crimen único y que compararlo con otros genocidios es una forma de relativizarlo, de trivializarlo, de negarlo.

La identidad alemana se basa en el pilar del Holocausto como crimen único. Eso significa que todas las minorías poscoloniales de Alemania tienen que reconocer su culpa como alemanes y negar cualquier apoyo a los palestinos. A veces, con más sofisticación, se les dice que vienen del mundo árabe o musulmán, que el Gran Muftí de Jerusalén apoyó al nazismo, que hubo una convergencia entre el islamismo de mediados de siglo y el nazismo, y que por lo tanto árabes y musulmanes son tan culpables del Holocausto como los alemanes, de modo que no tienen derecho a apoyar a los palestinos. Ese es el contexto que se creó. Y no es fácil para los alemanes, después de una batalla tan difícil, y es un tormento reconocer esa culpa. Tomar una posición contra Israel es un problema para ellos.

Eso no existe solo en Europa; también en Estados Unidos y en Argentina, para muchos judíos cuyas familias sufrieron las persecuciones y el Holocausto y que veían a Israel como una salvación, como el Estado que simboliza la salvación después de la catástrofe. No es fácil, psicológicamente, reconocer que Israel está cometiendo un genocidio y que, si la memoria del Holocausto sirve para algo, es para evitar que se repita otro. Son obstáculos geopolíticos, culturales y también psicológicos. Pero removerlos es la condición para que la contramemoria alimente un proyecto de emancipación. No se puede hablar hoy de libertad, de igualdad, de emancipación sin hablar de Palestina. Eso está claro en todo el mundo. Y esta dialéctica de la memoria no es marginal, me parece, hablando fuera de un marco académico, para la izquierda que quiera construir un nuevo proyecto y proyectarse hacia el futuro.

AR

Se podría hablar de una memoria contrahegemónica. Ayer vi en Deutsche Welle una comparación entre Putin y Stalin, que los mostraba como dos totalitarios en el marco de esta reorientación alemana hacia la guerra. ¿Se podrían incluir en esa discusión los años setenta en Italia y los nuevos fascismos?

ET

Tengo muchas dudas sobre la utilidad de esas analogías. Putin es un dictador del siglo XXI. El fascismo del siglo XX destruyó la democracia desde adentro: no era un conjunto de movimientos que fueran directamente contra ella para destruirla. Putin necesita legitimar su poder a través de elecciones, que son las de un país autoritario, sin democracia ni espacio público libre, con manipulaciones de todo tipo. Y eso es justo lo que quieren hacer los nuevos movimientos de derecha en otros países europeos. Marine Le Pen quiere ser elegida presidenta de Francia. Donald Trump es un caso complicado, porque intenta de todas las formas posibles cambiar el marco institucional de Estados Unidos. Cuando lo intentó en enero de 2021, con el asalto al Capitolio, lo hizo con un argumento democrático, planteando que había que tomar el Capitolio porque Biden le había robado la victoria con fraude, porque él había ganado la elección.

Las analogías, además, siempre se toman de manera muy unilateral. Se dice que Putin es el heredero de Stalin, pero nunca que los líderes autoritarios del mundo occidental sean herederos de Hitler o de Mussolini. Giorgia Meloni, que hace unos años estaba orgullosa de ser la heredera de Mussolini, hoy no es presentada por nadie como una líder al estilo de Mussolini.

MM

O Merkel, que estuvo dieciséis años en el poder sin que nadie la llamara dictadora.

ET

Sí, Merkel da una imagen mucho mejor que la mayoría. Pero Meloni es un caso emblemático, porque es fascista y nadie la llama así, ni en la Unión Europea, ni en la prensa, ni en los medios. No sé cuál es el debate en Argentina sobre Milei, ni en Brasil sobre Bolsonaro. Bolsonaro fue más honesto, digamosl, ya que se mostró como heredero de la dictadura militar. Esas analogías muchas veces sirven más para estigmatizar que para otra cosa. Si pensamos que el nuevo fascismo del siglo XXI es una repetición del fascismo del pasado, estamos equivocados, porque tiene estrategias y formas diferentes.

Sobre Italia en los setenta, no tengo tiempo para explicarlo bien, pero hay una vulgata, un cliché común, que habla de los «años de plomo», una definición que se volvió literal, el plomo de las balas y de las armas. Es una referencia que viene de una película de Margarethe von Trotta, y se tradujo al español como «años oscuros». Los años de plomo son una especie de pesadilla que cubre toda una década. La violencia fue una dimensión de esa década y hay que analizarla, pero los setenta fueron también años de cobre, un metal que se usaba para las conexiones telefónicas, un metal de conexión y de transmisión. Fueron años de experiencias colectivas, de deseos compartidos y utopías vividas en grupo, años de luchas para cambiar el mundo. Todo lo contrario del neoliberalismo y de su estrategia del éxito individual, de mi carrera y mi profesión, en lugar de cambiar el mundo a través de la acción colectiva. Esa fue la dimensión fundamental de los setenta en Italia y, a nivel global, en gran medida, con distintos grados de éxito. Si comparamos Italia con Argentina, Italia aparece como un país muy tranquilo en ese sentido, y lo mismo ocurriría con Chile u otros países. Por eso hay que relativizar ese estereotipo de la década de la violencia e introducir una memoria alternativa.

MM

Mencionaste el caso de China, Corea del Sur y Japón. ¿Cómo ves, como historiador, la cuestión del presente? Xi Jinping habló de evitar «la trampa de Tucídides». ¿Qué opinas sobre el rol que están teniendo China y esos países?

ET

Es una pregunta fundamental, pero no creo tener la experiencia para analizarla y decir algo original o esclarecedor. Es cierto que expresa una nueva posición de China en el contexto internacional. Lo que puedo decir, tratando de analizar su ascenso desde una perspectiva histórica, es que China es una nueva gran potencia que compite ahora con Estados Unidos por una hegemonía global, con características muy diferentes de todo lo que antes se definía como imperialismo. Podría hablarse de una visión imperialista en relación con Taiwán. Pero históricamente todos los imperialismos, ya fueran autoritarios o democracias liberales, siempre implicaron políticas de expansionismo, de dominación y de guerras, y no hablo solo del imperialismo clásico de los imperios coloniales y las guerras coloniales. Después de la Segunda Guerra Mundial, ¿cuántas guerras hubo con ideas imperiales? Hasta la última, la de Irán, que se puede ver como una guerra imperialista muy mal planteada y probablemente ya perdida por quienes la iniciaron, pero con características imperialistas. China no tiene eso: no se la puede imaginar haciendo una guerra para ocupar un país, ni dominando África solo por su expansión económica. Hay, claro, un expansionismo chino en América Latina, bastante notable, pero no encaja en las definiciones clásicas del imperialismo. Estamos frente a algo nuevo.